Un reddito di base per cambiare la società

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Nella crisi pandemica si stanno riversando, come in un imbuto, tutti i problemi che ereditiamo dal passato. Un corpo sociale frantumato e fortemente trasformato rispetto a 30-40 anni fa, nel quale, paradossalmente, la “classe antagonista” per eccellenza, quella operaia delle grandi fabbriche, finisce per occupare, nell’immaginario collettivo, l’angolo dei “garantiti”, a fronte di un esercito di precari, di “occasionali” e di “intermittenti”, di “autonomi sommersi”, dai venditori abusivi di mercanzia contraffatta ai giovani laureati con master, che in questa tempesta sono entrati senza l’ombrello di qualsivoglia ammortizzatore sociale.

Per capire quello che sta ribollendo nelle nostre città è da qui che bisogna partire. Rispetto alla prima ondata, quella ingentilita dai balconi canori, vissuta con fiducia nelle istituzioni e nel Governo, questo secondo passaggio del virus sta facendo da detonatore a una miscela esplosiva di frustrazioni e drammi sociali cresciuti nell’ultimo trentennio all’ombra di politiche all’insegna del trinomio rigore/privatizzazioni/deregulation. «Intrico di contraddizioni» l’ha definito efficacemente Marco Revelli (https://volerelaluna.it/commenti/2020/10/30/la-rivolta-dottobre-dietro-le-vetrine-di-gucci/).

Precarizzazione e svalutazione del lavoro, riduzione e aziendalizzazione dei servizi del welfare state, assoggettamento di tutte le sfere della vita, dalla produzione alla riproduzione, alla logica del profitto e della competizione, stanno portando il conto. Per questo non si può pensare di uscire da questa crisi con misure tampone, inseguendo da un lato il virus e dall’altra le singole rivendicazioni, settore per settore. Servono misure strutturali – o “riforme di struttura”, per rendere meglio l’idea – che modifichino in profondità gli assetti socioeconomici del Paese, le relazioni industriali, il patto fiscale tra cittadini e Stato. Non serve soltanto contare i soldi che verranno, quando verranno, dall’Europa: più investimenti non è sic et simpliciter sinonimo di maggiore giustizia sociale. Anche la transizione verde potrebbe rivelarsi una mera occasione di business per il grande capitale e per le imprese multinazionali, la nuova frontiera della valorizzazione del capitale.

Accanto agli investimenti ci vogliono “riforme di contesto” e interventi normativi per ridare dignità al lavoro, innanzitutto. E un aiuto, in questo senso, potrebbe venire dall’istituzione di un reddito di base incondizionato, che non dovrebbe essere concepito soltanto come uno strumento di contrasto alla crescente povertà, ma anche, soprattutto, come una leva per scardinare gli attuali rapporti di potere nel mercato del lavoro, in modo da uscire dalla pandemia meglio di come ci siamo entrati.

L’equilibrio della sottoccupazione (con l’estensione massiva dei rapporti di lavoro precari e sottopagati), poggia, come è noto, su un rapporto squilibrato tra offerta e domanda di lavoro. Non siamo più nello scenario malthusiano, dove i salari, in regime di piena occupazione, erano tenuti bassi dall’eccesso procreativo delle masse popolari (ma la “legge” non era “bronzea” per Marx, contava anche il conflitto). Ci sono la tecnologia e la robotica che fanno il “lavoro sporco”. Le “macchine”, anziché favorire una più umana distribuzione del “lavoro vivo”, rafforzano il potere ricattatorio del capitale, rimangono “nemiche”, non “alleate” del lavoratore.

Vuoi lavorare? Accontentati di quello che passa il convento, che fuori c’è tanta gente pronta a prendere il tuo posto. È il paradigma, il modo in cui “si mostra” la nostra società, nella sua integrità, ben oltre la fabbrica manifatturiera, fino ai servizi più avanzati e alle professioni liberali. Non essendoci all’orizzonte la “socializzazione dei mezzi di produzione”, c’è, pertanto, una sola strada per provare a rovesciare questo paradigma: usare il reddito di base per aumentare il potere contrattuale di chi vende la propria opera, nella prospettiva di una riduzione dei tempi di lavoro individuali e di un allargamento della base lavorativa del paese. Non un reddito per stare a casa o per istituzionalizzare la povertà, ma ciò che serve per consentire a milioni di persone di partecipare al processo produttivo in condizione di maggiore libertà.

Quest’ultima specificazione è molto importante, perché non tutte le forme di reddito minimo vanno nella stessa direzione. Come ha chiarito il gesuita Gaël Giraud in un suo articolo apparso su La Civiltà Cattolica (https://volerelaluna.it/rimbalzi/2020/04/27/per-ripartire-dopo-lemergenza-covid-19/), una cosa è il reddito minimo «che sostituisce tutti gli altri trasferimenti sociali» e si contrappone al welfare universalistico (la versione di Milton Friedman), un altro è quello che a questi trasferimenti e ai servizi del welfare si aggiunge. Nel primo caso, il percettore del sussidio sarà ancora più debole nel mercato del lavoro, perché costretto a compensare la perdita delle provvidenze dello Stato sociale (sanità, istruzione ecc.) con qualsiasi contratto di lavoro, anche il più vessatorio. Nel secondo caso, invece, la misura potrebbe rivelarsi «un ottimo mezzo per risolvere i problemi di insicurezza finanziaria della classe media e dei ceti popolari» e, soprattutto, per «rendere possibile un altro genere di rapporto di lavoro», riducendo al minimo o eliminando del tutto i cosiddetti “lavori-spazzatura”.

Nel secolo XIX il concetto di “utilità marginale” fu usato per dare una base scientifica al livellamento verso il basso di prezzi e salari, andando oltre la tradizione classica del “valore-lavoro”, troppo rigida nella distinzione tra “valori d’uso” e “valori di scambio”. Il valore di un bene non è dato solo dal lavoro in esso “incorporato”, ma dal suo grado di utilità. Ma perché certi beni, la cui utilità è indiscutibile, hanno prezzi molto bassi? Perché questi beni, per quanto utili, non sono scarsi. Un bene, utile socialmente, più è scarso, più costa. È un principio applicabile anche al “lavoro socialmente necessario”. Se un lavoratore gode di un reddito di base incondizionato e di adeguati servizi di welfare non si vende al primo offerente e a qualsiasi condizione. La sua opera può diventare una merce scarsa e, di conseguenza, acquistare maggiore valore. Problemi economici? No, solo un trasferimento di valore aggiunto dai redditi da capitale ai redditi da lavoro, dopo decenni di tendenza all’incontrario.

I soldi per finanziare questo strumento? Più progressività fiscale e spesa in deficit. Che poi, questa nuova crisi ci ha dimostrato, a differenza di quella precedente, che i soldi, quando si vuole, ci sono, non c’è bisogno di trovare miniere d’oro per averli. È la bellezza della moneta moderna.


Welfare: i progetti contrapposti di Keynes e di Beveridge

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Il dibattito sullo Stato sociale ha una storia lunga, che risale a molto prima della nascita del Welfare State così come lo conosciamo dal secolo scorso, le cui idee ispiratrici si sono succedute in varie forme. In realtà non è facile darne una definizione precisa e univoca; possiamo dire che gli obiettivi sono genericamente quelli di sostenere il tenore di vita, ridurre le disuguaglianze, tenendo a freno la crescita dei costi, prevenendo comportamenti opportunistici e disonesti, facendo in modo che questi fini siano raggiunti contenendo le spese e gli abusi di potere da parte di chi amministra il sistema.

Il cammino che porta al perseguimento di questi obiettivi in Inghilterra comincia con le riforme del 1906-14, ma l’impegno concreto in questa direzione avviene solo con la legislazione del 1944-48, favorita dagli avvenimenti della Seconda guerra mondiale e degli anni immediatamente successivi. Una pietra miliare fu il Rapporto Beveridge (Beveridge 1942), incentrato su tre punti: a) sussidi alla famiglia; b) assistenza sanitaria, c) politiche di pieno impiego. Il sistema doveva essere amministrato centralmente e finanziato in maniera paritetica da datori di lavori, dipendenti e Stato, con benefici uguali e fissati a livello di sussistenza. La novità del Piano di William Henry Beveridge consisteva nel fatto che la previdenza sociale era onnicomprensiva ed estesa a tutti: i sussidi di disoccupazione e la pensione, dopo un periodo di transizione, sarebbero stati dello stesso ammontare, indipendentemente dal livello di reddito pregresso (Beveridge 1942: 9-10). 

Anche a John Maynard Keynes viene attribuito il ruolo di padre fondatore del Welfare state, a cui si associa l’idea che fu l’economista di Cambridge a fornire la giustificazione della necessità di dotare il sistema economico di un esteso settore pubblico. Le cose non stanno proprio così, su entrambe le questioni.

Il messaggio politico della sua Teoria generale dell’occupazione, interesse e moneta è il sostegno agli investimenti, da interpretare come impegno a favorire la «fiducia degli imprenditori», e non tanto come appello a fare investimenti pubblici finanziati in disavanzo. L’insistenza di Keynes sul sostegno agli investimenti, invece che su una politica fiscale rivolta ai consumi, mostra la preoccupazione di contenere il disavanzo e l’importanza data agli incentivi di mercato. Nella Teoria Generale tutto questo è detto chiaramente: «Se lo Stato è in grado di determinare l’ammontare aggregato di risorse destinate all’aumento dei mezzi di produzione e il tasso base della remunerazione di coloro che li posseggono avrà fatto tutto ciò che serve» (Keynes CWK VII: 378, tr. it:  432-3).

È interessante chiederci quali siano le differenze tra gli approcci di Beveridge e di Keynes per contrastare l’instabilità e l’insicurezza generate ciclicamente dall’economia di mercato. Nel fare questo confronto emergono alcuni paradossi, del resto sottolineati dai biografi di entrambi i protagonisti. Skidelsky spiega come Keynes fosse poco interessato allo schema di previdenza sociale per come veniva proposto da Beveridge, perché a dire del suo biografo «Keynes non era mai stato un vero e appassionato riformatore sociale» (Skidelsky 2000: 265). La sua convinzione sulla necessità dell’intervento pubblico si richiamava a una teoria sociale improntata a una visione più conservatrice di quella Beveridge. Però gli interessava che «il Tesoro potesse permetterselo» (ibid: 270).

Passando a Beveridge, anche qui c’è un aspetto interessante da notare, perché egli sviluppò le sue idee in maniera indipendente e, per quanto riguarda la piena occupazione, in opposizione a quelle di Keynes (Marcuzzo 2010). Il paradosso qui è che le proposte di Beveridge in materia di previdenza sociale si ispiravano a una teoria economica che era proprio quella attaccata da Keynes nella Teoria Generale. Beveridge, infatti, come ci racconta la sua biografa (Harris 1997), imparò l’economia da autodidatta, studiando da solo Jevons and Marshall. Era attratto dall’economia applicata, perché era interessato ai fatti e ai numeri piuttosto che ai concetti, e alla visione del funzionamento del sistema di cui è fatta una teoria. Tuttavia nella preparazione della sua proposta, Beveridge chiese aiuto a Keynes, che glielo diede prontamente e generosamente, come dimostra la loro corrispondenza (Marcuzzo 2005). Va detto che poco dopo Beveridge si “convertì” al keynesismo, probabilmente per l’influenza di quel  gruppo di economisti progressisti, di stretta fede keynesiana, che comprendeva Joan Robinson, Nicholas Kaldor, E.F. Schumacher, a cui si era rivolto per un aiuto nell’inchiesta sulla piena occupazione che poi divenne il libro Full Employment in a Free Society (Beveridge 1944).

Guardando al merito della seconda questione – un elevato coinvolgimento del settore pubblico nell’economia – è del tutto chiaro che Keynes non era favorevole a un sistema in cui si imponevano tasse alte per pagare sussidi e pensioni, il cui costo doveva invece, a suo dire, essere sostenuto dai datori di lavoro. Scriveva infatti:  «Non dovrebbe essere il datore di lavoro a sostenere tutti i costi necessari per mantenere il lavoratore in buona salute? Se si lasciano i disoccupati morire di fame che cosa faranno i datori di lavoro quando la domanda di lavoro, stagionale o ciclica, aumenta di nuovo? Perché dovrebbero essere i contribuenti a pagare per avere sempre disponibile un gran numero di lavoratori non qualificati?» (Keynes CWK XXVII: 224).

Inoltre Keynes riteneva che lo Stato dovesse sempre dar conto ai contribuenti delle spese sostenute per beni e servizi, associando «più strettamente possibile i costi di particolari servizi con le risorse messe loro a disposizione», perché questo era «l’unico modo di mantenere una buona contabilità, di misurare l’efficienza, di fare economie, e di far sempre sapere al pubblico quanto i beni e i servizi costano effettivamente» (ibid.: 225). Quindi anche se apprezzava gli «aspetti nuovi» del Piano Beveridge, vale a dire «l’estensione dei benefici e dei sussidi a tutta la popolazione e non solo a chi aveva versato i contributi» (ibid.: 252), si preoccupava dell’impatto che il Piano avrebbe avuto sul bilancio dello Stato. Da un punto di vista strettamente economico era più favorevole a far sì che fossero gli «investimenti pubblici a compensare le fluttuazioni degli investimenti privati» (ibid.: 381), vedendo «gravi limiti» in qualunque piano che avesse come obiettivo solo quello di «stabilizzare il livello dei consumi durante una depressione» (ibid.: 206).

Sia a Keynes sia a Beveridge stavano a cuore i problemi morali e sociali derivanti dalla disoccupazione, ma mentre Beveridge sottolineava il fatto che la soluzione era di offrire a tutti la possibilità di assicurarsi contro le incertezze e fluttuazioni dell’attività economica, Keynes credeva che il problema non fosse quello di garantire un adeguato tenore di vita, perché in futuro non vi sarebbe stata scarsità di risorse materiali; bisognava solo gestirle con una buona organizzazione così che tutti avrebbero potuto avere una vita migliore. Per Beveridge si trattava della eterna battaglia dell’umanità contro la scarsità, la piaga dei cicli produttivi e della poca iniziativa imprenditoriale, imprevedibili come il clima o le calamità naturali. E vide nella previdenza sociale, fornita dallo Stato, il mezzo attraverso il quale si poteva proteggere l’individuo dall’andamento generale dell’economia. Per Keynes bisognava vincere la battaglia delle idee dell’ortodossia economica che si fidava solo dei meccanismi di mercato; bisognava riuscire a persuadere il mondo a cambiare il modo di pensare tradizionale. Puntando ad avere un futuro di prosperità economica garantito da una attiva politica di investimenti, gli individui non avrebbero più dovuto subire le privazioni derivanti dalla disoccupazione.

I due pilastri del Welfare state, la sfiducia nelle forze di mercato e quindi l’affidarsi all’intervento pubblico per garantire il massimo dell’occupazione da una parte, e la poca fiducia nel liberalismo come dottrina per raggiungere sicurezza economica e stabilità sociale dall’altra, furono formulate indipendentemente, e forse anche in maniera contrapposta. Beveridge, l’erede dei Fabiani, aveva i suoi riferimenti nella teoria economica neoclassica, mentre Keynes, l’economista rivoluzionario, credeva fosse il liberalismo riformista che andava posto a fondamento della politica sociale. 

 

Riferimenti bibliografici

Beveridge W.B. (1942), Social Insurance and Allied Services. London: HMSO.

Beveridge, W. B. (1944), Full Employment in a Free Society. London: Allen and Unwin.

Harris J. (1997), William Beveridge. A Biography, Oxford: Clarendon Press.

Keynes J. M. 1971 –1989. The Collected Writings of John Maynard Keynes (CWK). E.A.G. Robinson and D. Moggridge (eds) London: Macmillan.

CWK VII, The General Theory of Employment, Interest, and Money, tr. it.  a cura di G. La Malfa, 2019,  Milano: Mondadori. 

CWK XXVII, Activities 1940–1946. Shaping the Post-War World: Employment and Commodities

Marcuzzo M.C. (2005), Una nota su Keynes e Beveridge, Lettere e Commenti, 1910-1946, Economia & Lavoro xxxix, pp. 51-64.

Marcuzzo M.C. (2010), Whose Welfare State?  Beveridge vs Keynes in R. Backhouse and T. Nishizawa (eds), No Wealth but Life: Welfare Economics and the Welfare State in Britain 1880-1945, Cambridge: Cambridge University Press, pp.189-206.

Skidelsky R. (2000), John Maynard Keynes, III: Fighting for Britain, 1937–1946, London: Macmillan. 

 

La pubblicazione di questo articolo è frutto della collaborazione con Sbilanciamoci!,
dal cui sito è tratto


Tracce di comunità. Confrontandomi con Aldo Bonomi

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Il 29 maggio Aldo Bonomi ha scritto su questo sito, ampliando un contributo del giorno precedente sul manifesto, un articolo (https://volerelaluna.it/in-primo-piano/2020/05/29/sotto-la-pelle-dello-stato/) che mi ha molto incuriosito, se ho capito bene quel che voleva sostenere, dato il linguaggio à-la-Censis di Bonomi, che non depreco affatto, anzi. Penso che in un brodo in cui gli ingredienti forti della civilizzazione sono stati deformati o indeboliti dalla crisi del neoliberismo, non è più possibile ricorrere, come in genere a sinistra si fa, alle categorie bronzee dei “gloriosi trenta”, quando Stato (welfare), Mercato (capitalista) e Produttori (la sinistra) riuscirono, nell’abbondanza della Crescita, a trovare compromessi e mutui vantaggi, sebbene al costo di scontri sociali, o di classe, durissimi (e parlo dell’Europa e del Nord: nel Sud il film era ben peggiore). Perciò un linguaggio evocativo e complesso, mai aggrappato al significato univoco delle parole e dei concetti, può essere utile a penetrare il caos della post-modernità.

Infatti, questo articolo mi ha fatto tornare in mente quel che scrive Amador Fernández-Savater, filosofo spagnolo della leva degli Indignados, il quale, citando la pensatrice franco-belga Isabelle Stengers, dice che siamo di fronte ad «alternative infernali», ossia «un tipo di “realismo” che presuppone solo la sottomissione o il disastro» (ad esempio i 6,3 miliardi a FCA, pena la disoccupazione per centinaia di migliaia di lavoratori, per restare alla cronaca: https://volerelaluna.it/in-primo-piano/2020/05/25/il-ricatto-di-fca/). Come se ne esce? Solo por el medio, passandoci in mezzo, scrive Amador, attraverso «percorsi di apprendistato» da parte di soggetti ‒ noi ‒ non come vittime o spettatori paralizzati dal terrore, ma invece rendendoci capaci di sentire e capire in un altro modo. Una strada “tangente”.

In un certo senso è quel che scrive anche Bonomi, dopo aver detto come lo Stato, «nudo potere amministrativo nella lunga stagione neoliberista […] mostra l’incapacità degli interventi pubblici di arrivare alle filiere degli invisibili nei meandri di una composizione sociale molecolare alla base della piramide dove nascondiamo, come polvere sotto il tappeto, la società dello scarto». Mentre sull’altro versante della «alternativa infernale» vi è un capitalismo, per il quale ‒ aggiungo io e proclama l’omonimo di Aldo a capo della Confindustria ‒ la sola regola ammissibile è che lo Stato finanzi ciecamente la produzione e il mercato quali essi sono, anzi erano prima del virus e prima della crisi finanziaria del 2008. Invece, scrive Aldo Bonomi, «anche la questione di quale Stato va posta dentro il salto d’epoca segnato dall’antropocene e dal tecnopocene». Ossia nel mondo dell’innovazione digitale senza argini e della diseguaglianza sociale dilagante.

E allora? Esistono, scrive Bonomi, «deboli tracce di comunità di cura e di operosità nella loro resilienza, esperienze destinate a rimanere oasi se non si fanno comunità larga per attraversare il deserto facendo società e dandosi risposta alla domanda di “quale Stato” […] una società di mezzo in grado di frapporsi tra flussi e luoghi e per ridisegnare statualità […] un’altra statualità diffusa che accompagna e innerva le piattaforme territoriali con scuola, università, medicina di territorio, infrastrutture dolci, le città, sino ai piccoli comuni, tenendo insieme smart city e smart land». Bonomi conclude dicendo che «Marco Revelli mi ha fatto giustamente notare quanto sia debole questo mio disegnare una comunità larga tra gli uomini e le donne delle oasi e le forze sociali del ‘900 […]. Ma qui siamo e qui ci tocca ricominciare».

Le lunghe citazioni erano necessarie, perché appunto la proposta di Bonomi non si può riassumere con formule date. Diciamo che per un verso ha molto a che fare con Karl Polanyi e la “grande trasformazione”, dove si disegnava una zona sociale, anzi la zona sociale, che si situava tra Stato e Mercato, e per l’altro con le indagini storiche di Bonomi sui “distretti” della piccola imprenditoria del nord-est, soprattutto, in cui, come lui raccontava, il “saper fare” dell’industria diffusa aveva radici profonde nella storia dei luoghi, in quel che le persone sapevano fare, e innovare, perché proprio lì una lunga tradizione aveva depositato tecniche e legami sociali.

Penso che i tentativi poderosi in corso, con dotazione di centinaia di miliardi, di resuscitare un illusorio “patto tra i produttori”, quello che riprendere la produzione “come prima” è un mutuo vantaggio di capitalisti e lavoratori, sia già fallito. E non solo perché la pandemia ha eroso a fondo i meccanismi del valore, e del mercato, di certo nelle dimensioni che avevano nella “normalità” (il turismo di massa, per esempio, nel quale tutte le singole componenti, dai redditi medi dei potenziali turisti al low cost dei viaggi, fino alla sopportabilità dell’invasione delle città-bersaglio, sono crollati tutti insieme) ma più in profondo nel senso stesso e nella possibilità dello sfruttamento senza limiti delle “risorse” naturali, ciò che sta provocando l’apocalisse del riscaldamento climatico e l’invasione di nuovi virus ecc.

Ma il fatto è che appunto lo Stato, quarant’anni dopo la sua riduzione – diceva il subcomandante Marcos a metà anni Novanta – a “guardiano” armato del Mercato, ha un deficit drammatico prima di tutto di cultura, di visione del mondo. I politici sono tutti mediocri aggiustatori di ciò che non può essere aggiustato. Viceversa, l’”eroismo” degli operatori di una sanità mandata in trincea senza armi né elmetti né comandanti con una visione strategica, l’auto-aiuto di milioni di persone, che hanno organizzato la distribuzione di cibo per chi era stato escluso, lo “scarto”, le reti virtuali di scambio culturale, foss’anche un quartetto d’archi che si esercitava attraverso internet, la dedizione a distanza di tanti insegnanti e maestri, insomma tutto quel che è avvenuto “nel mezzo”, tra i comandi statali e le ingiunzioni dei padroni a riprendere subito il lavoro (come è accaduto in Val Seriana), suggerisce che queste e moltissime altre “oasi” ‒ come dice Bonomi ‒ potrebbero diventare un reticolo, forse una coscienza comune, alla fine una nuova forma di “potere pubblico”.

Ha ragione Revelli a dire che tutto questo è debole, disperso: ma cos’altro abbiamo? L’alternativa è il disastro, l’apocalisse, nemmeno un mondo dittatoriale in cui i grandi poteri dettano obbedienza e disciplina, perché il caos è più grande di loro, ormai.


Sotto la pelle dello Stato

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Sotto la pelle dello Stato, nella società del frammento, ritrovi tracce di comunità. Liquide come il mercurio non fanno società scomposte nel rancore, nella cura e nell’operosità. Mai come ora queste fenomenologie interrogano la statualità. Il condensarsi del rancore si fa sovranismo, l’irrompere dei bisogni del corpo malato chiede sanità e welfare state e le imprese e le economie chiedono aiuto per ricominciare con il codice noto del produrre per competere in scenari geoeconomici mutati. In questa metamorfosi da covid 19 si è visto un ritorno prepotente della statualità come potere di ultima istanza sia per regole e comportamenti per mantenere la giusta distanza, che per un capitalismo finito nella terapia intensiva dell’helicopter money e per i tanti senza più moneta per mangiare.

Partendo dalle fenomenologie comunitarie che stanno sotto e chiedono più Stato rovescerei il paradigma. Chiedendomi quale welfare, quale impresa, quale modello di sviluppo viene avanti, quale Stato vogliamo? Scavando in orizzontale e in profondità non solo guardando all’elicottero che ci sorvola annunciando. Se non ora quando mettere in mezzo un intelletto collettivo sociale da società riflessiva sul lavoro, l’impresa e lo Stato. Anche perché non si dà economia senza società e non si dà statualità senza mettere in mezzo tra economia e politica la società. Per questo più che sul “quanto Stato” occorre interrogarsi sul “quale Stato”. Certo diverso da quello di nudo apparato di amministrazione procedurale prevalso nella lunga stagione neoliberista ed oggi al suo culmine con i DPCM (Decreti del Presidente del Consiglio). Anche perché ciò che stiamo vivendo mostra l’incapacità piramidale degli interventi pubblici di arrivare alle filiere degli invisibili nei meandri di una composizione sociale molecolare alla base della piramide dove nascondiamo, come polvere sotto il tappeto, la società dello scarto.
Non basta aver memoria e nostalgia del secolo breve dove la radice etico-umanistica comune tra élite produttive, lavoro e welfare state era espressione di una società dei produttori nella quale impresa e lavoro erano luoghi di contrattazione e conflitto mediati dalla politica. Anche la questione di quale Stato va posta dentro il salto d’epoca, dentro l’antropologica fine “di un mondo” (De Martino) con il nuovo segnato dall’antropocene e dal tecnocene. Il motto weberiano “la proprietà obbliga” che invitava al patto tra capitale e lavoro in basso e lo Stato in alto non basta più nell’epoca in cui “l’innovazione obbliga”. Occorre trovare una nuova radice non solo tecnico-funzionale ma etico-sociale sulla quale costruire un nuovo rapporto Stato-Società innervato da umanesimo, dall’umano, sia nel fare impresa, nei lavori e nel welfare di comunità.
Mai come oggi, a proposito di capitalismo della rete e quale Stato, l’innovazione obbliga a riflettere sulla pervasività della società automatica e digitalizzata nella vita quotidiana, nei lavori e nelle forme di convivenza. Oggi l’innovazione produce reddito, profitto e consenso, mette al lavoro il nostro sentire, pensare, ricordare e comunicare da parte dell’infrastruttura tecnologica e dei “padroni dell’algoritmo”. Anche nell’affrontare l’emergenza pandemica il potere di sorveglianza diffusa della Silicon Valley, si presenta come deus ex machina del futuro. Qui vedo un vuoto di statualità che non rimanda solo alla tassazione delle astronavi che ci sorvolano, ma anche ai giacimenti del nuovo petrolio dei big data. Tanti saranno i remotizzati al lavoro per riprodurre la società automatica dell’algoritmo sentendosi sulla plancia di comando. Immemori sia di quelli in basso al lavoro nelle polveri sottili dei lavori di riproduzione e non coscienti che, quello che dolcemente si denomina smart working, può assomigliare al vecchio (quanto il capitalismo) lavoro a domicilio. Anche nelle piattaforme che volano dei cognitari fatti cognitariato che lavora comunicando, tante sono le Partite IVA messe al lavoro quante quelle in basso nei lavori apolidi precari e sommersi. Futuro non più prossimo, sperimentato nel lockdown, che già con suadente dolcezza qualcuno definisce nuova normalità.

Normalità in cui può sembrare un ossimoro la parola grande “umanesimo industriale” in tempi in cui riappare l’essenzialità del rapporto tra lavoro e salute. In un paese che si regge su una composizione produttiva di 5 milioni di imprese con una dimensione media di 3,8 addetti spalmati e diffusi sul territorio sferzato dal vento gelido e selettivo della crisi delle crisi. Grandi, piccoli e sommersi si rivolgono allo Stato come salvatore di ultima istanza. Provo a mettere in mezzo l’icona del nostro umanesimo industriale: Adriano Olivetti. Che allora, ragionando più di comunità concrete che di Stato, si chiedeva se umanesimo d’impresa non fosse solo destinare parte dei profitti per alcuni bisogni della comunità ma, viceversa, non fosse il caso di coinvolgere la comunità per disegnare le esigenze a lungo termine della comunità e le prospettive di sviluppo dell’impresa. Arrivando così a pronunciare la parola e la questione allora impronunciabile della cogestione dentro e fuori la fabbrica.
Certo utopie di uno sconfitto con il suo fordismo dolce dal fordismo hard di Valletta, con l’innovazione di prodotto che si è fatta rete, sulla cogestione con i territori con l’IRI fatto flusso dall’alto senza territori e con la Cassa del Mezzogiorno a Sud, a proposito di elicotteri statali dell’offerta. E con il sindacato in perenne attesa di una socialdemocrazia alla tedesca con la cogestione al vertice tra grande impresa-grande banca- grande sindacato. Era il sogno di un capitalismo renano che da noi ha prodotto solo una cogestione molecolare tra padroncini ed operai nelle micro imprese e tracce di comunità operosa nei distretti. Attualità nell’inattualità per chi vede, a proposito di umanesimo industriale, l’impresa come un istituto della poliarchia sociale oltre che un’organizzazione funzionale alla produzione di merce. L’impresa è anche organizzatore sociale ove dar senso alle forme dei lavori ed ai rapporti sociali intorno a sé comportandosi non solo come una macchina per fare profitti, ma come istituzione di una comunità operosa di un sistema territoriale composto oltre che da imprese, da autonomie funzionali e delle reti, da pezzi di società di mezzo ed imprese sociali di welfare di comunità e da istituzioni. Da qui un’altra visione della statualità come statualità diffusa che accompagna ed innerva con scuola, università, medicina di territorio, infrastrutture dolci le piattaforme territoriali, le città sino ai piccoli comuni tenendo assieme smart city e smart land.
Tenuta sociale nelle città e nei territori che la pandemia ci ha reso evidente non regge senza i saperi sociali in grado di percorrere l’ultimo miglio della filiera degli invisibili. Non ha retto né il fantasma del welfare state del ‘900 né la retorica del welfare aziendale, entrambi incentrati su una sussidiarietà dall’alto che delegava al basso, quando non privatizzava esternalizzazioni caritatevoli al terzo settore. L’impianto piramidale dei flussi, che impattano nei luoghi desertificando le reti sociali e del lavoro, con in mezzo uno Stato ancillare più che regolatore, inducono una gara per pochi verso l’alto e per tanti il precipitare verso il basso dove sono delegati agli uomini dei sussurri della comunità di cura. Che deve prendere voce ricostruendo welfare dal basso, case della salute, non ghetti per anziani o per il disagio psichico in una società della competizione, assieme alla medicina di territorio e di fabbrica, mai così attuale. Mettendosi in relazione con le reti territoriali che sono beni collettivi come la scuola e i servizi nelle città e nei piccoli comuni. Rovesciando la filiera che vede prima l’economico che attraversa lo Stato ed impatta nei luoghi nel suo opposto: dalle comunità di luogo alla statualità che fa rete territoriale sino a cambiare le economie in metamorfosi nella crisi ecologica e nel salto tecnologico.
Sono deboli tracce di comunità di cura e di operosità che fanno oasi più che società nella loro resilienza da Fondazioni di Comunità per il welfare locale, da rete Caritas o da Casa della Carità. Ci sono anche imprese responsabili che incorporano nel fare green economy il concetto del limite ambientale e sociale e firmano il Manifesto di Assisi di Symbola e tendenze da ritornanti facendosi agrigiani, nuovi contadini artigiani della terra. E testimonianze più radicali che portano il ‘900 del “mondo dei vinti” interrogante ricostruendo i paesi abbandonati come a Paraloup o l’esperienza del comune di Riace in relazione con i flussi delle migrazioni.

Il territorialista Magnaghi, attento alle lunghe derive, ci insegna a scomporre e ricomporre le città infinite. Partendo dal margine che si fa centro nella crisi climatica e nella crisi sociale colloca il tema della città sociale nella bioregione. Pratiche e visioni destinate a rimanere oasi se non si fanno comunità larga per attraversare il deserto facendo società e dandosi risposta alla domanda di “quale Stato”.
Affrontare questi temi partendo dalla coscienza di luogo e del territorio è importante per una nuova cultura. Perché partendo da tre città emblematiche, segnate dal Coronavirus e dal loro essere in mezzo alle città infinite come Parma, Bergamo e Brescia che sono e si candidano ad essere Città Italiane della Cultura, non proviamo a farle diventare nei prossimi anni luoghi simbolo di un’altra visione? Certo solo con le comunità si fa testimonianza, non società, se non iniziamo a tessere e ritessere almeno una società di mezzo in grado di mettersi in mezzo tra flussi e luoghi e per ridisegnare statualità. Per attraversare il deserto che ci pare “la fine di un mondo “andando verso l’altrove ho usato la metafora di Enea che si carica sulle spalle Anchise, citata in un’intervista da Papa Francesco, da me laicamente piegata verso le rappresentanze delle imprese e dei lavori sperando si facciano Enea adeguati ai tempi.
Vale per Confindustria che mi pare più guardare all’indietro al partito del PIL senza nemmeno tracce del BES (Benessere equo e sostenibile) da incorporare per andare altrove. Antonio Calabrò in un intervento sull’HuffPost segnala che oltre alla politics per il PIL, occorre per “l’impresa riformista” un più di policy che rimanda ai valori e alla visione del fare impresa. Discontinuità che vale anche per le rappresentanze del capitalismo molecolare falcidiato dal lockdown ed in affanno nel ripartire nelle filiere e nelle piattaforme produttive. Per il commercio con la sua prossimità rivalutata e negata dalle astronavi simil Amazon e in affanno a ridisegnare servizi nelle città, sul territorio e per il turismo. Per le rappresentanze dell’agricoltura nei campi per il lavoro, come abbiamo visto, nelle filiere e in rapporto con la grande distribuzione. E vale per il sindacato, che questa volta si trova a cogestire l’introduzione di tecnologia in alto, a negoziare, si spera con i padroni dell’algoritmo, a dar voce alla frammentazione dei lavori dentro le mura, sul territorio e nelle case del lavoro a distanza facendo anche sindacato di comunità di cura per gli invisibili. Marco Revelli mi ha fatto giustamente notare quanto sia debole questo mio disegnare una comunità larga tra gli uomini e le donne delle oasi e le forze sociali del ‘900 che ho appena tratteggiato. Spero in una loro metamorfosi imposta dal mutamento delle forme del produrre e della composizione sociale. Auspicando il venire avanti di una società di mezzo adeguata ai tempi, che si metta in mezzo dando voce interrogante e conflittuale nella metamorfosi che ci aspetta. Certo come dargli torto nel vedere l’eterno ritorno dei tanti pronti a saltare loro sulle spalle di un Anchise barcollante. Ma qui siamo e qui ci tocca ricominciare ad andare verso un altrove, sperando di riuscire a metterci in comune.

Una versione ridotta è stata pubblicata su il manifesto del 28 maggio col titolo La domanda non è quanto stato ma quale stato e quale welfare