Pandemia e crisi della ragion-religiosa del capitalismo

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Quando la crisi invade un sistema sociale ciò che viene alla luce sono i meccanismi e le modalità che regolano lo “stare assieme”. Le moderne società capitalistiche si fondano su quella che Emile Durkheim chiamava la solidarietà organica, basata non sull’eguaglianza ma sulla differenza ‒ divisione del lavoro, dei ruoli, delle competenze ‒ tenuta assieme dall’interdipendenza funzionale di appartenenti a gruppi non omogenei per posizione istituzionale e interessi sociali ed economici e di riferimenti valoriali. Nella variante neoliberista essa si caratterizza per l’assegnazione di un illusorio margine di libertà e di decisione individuale nel realizzare la propria vocazione perseguendo il proprio interesse. L’individuo risulta compresso tra sentirsi persona privata e allo stesso tempo attore passivo o attivo di istituzioni sociali, economiche e politiche impersonali, si sente parte del tutto, ma non conosce la ragion d’essere del tutto.

Una società di questo tipo comporta rischi di disgregazione anomica poiché è fondata su una divisione meccanica dei ruoli non sempre in grado di assicurare la cooperazione fra funzioni specialistiche, che sfocia nello sfilacciamento della coesione e della disciplina collettiva, violata dal credo che facendo i propri “affari” si fa il bene di tutti. Questo tipo di società produce elementi di conflittualità di classe e tra élite di potere delle varie associazioni d’interessi politici, economici, sindacali, professionali. Si pone quindi la necessità di avere un contenuto, un credo ampio, condiviso e riconosciuto dalla coscienza collettiva per mantenere la coesione e la coesistenza più o meno pacifica tra individui e gruppi sociali d’interesse differenziati. Storicamente, religioni, fedi, culti, riti, sono stati strumenti di tenuta e di coesione sociale, quindi fattori “eminentemente sociali” per ridirla con Emile Durkheim, modi attraverso i quali si costruisce una rappresentazione collettiva. Questa esigenza non è venuta meno nella moderna società capitalistica, anch’essa abbisogna di una “teologia”, di “preti” e templi in cui officiare il rito sacrale della produzione, riproduzione e consumo.

La società capitalistica occidentale ha destituito Dio quale creatore di realtà autentica e al suo posto ha sostituito la realtà che fino ad allora stava immediatamente al di sotto di Dio, cioè la stessa società governata dal meccanismo del capitale espressa nell’odierna “metafisica” neoliberista come teologia del tutto, che non si limita “a fornire una particolare rappresentazione della realtà. Essa prospetta anche le politiche meglio idonee, a suo inconfutabile giudizio, al fine di ottenere che la realtà si conformi sempre più da presso alla teoria” [Luciano Gallino, 2011, 27]

 Un virus nella teologia del capitale

Sottoposto alla prova dei fatti, molti dei quali prodotti dal sistema stesso capitalistico, la “teologia” sul quale si regge vacilla, smentita da contraddizioni evidenti. Le epidemie sono fenomeni biologici che interagiscono con la società assumendo, come nel caso del Covid-19, una dimensione drammatica perché il virus si diffonde in un ambiente sociale di un certo tipo. Non si può perentoriamente sostenere che esso ha origine da questo tipo di società, ma è certo che la sua diffusione repentina, con annessa mortalità elevata, è favorita da quel tipo di società e ne svela anche le contraddizioni. Infatti, oggi esistono in potenza strumenti medici e sanitari che opportunamente finanziati e sviluppati sul territorio mondo sarebbero stati in grado di controllare molto meglio e di più l’infezione e il trattamento dei malati. La crisi dei sistemi sanitari provocata dal coronavirus si è inserita in società già afflitte da due grandi malattie: la lunga crisi socioeconomica del capitalismo, fatta di stadi sempre febbricitanti, con repentine cadute malariche e la crisi dell’ecosistema in quanto l’attuale modo di produzione consuma molte più risorse biologiche di quante la terra non produca o riesce a riprodurre.

Se la crisi strutturale apertasi nel 2008 ha chiamato in causa la legge del valore, nella condizione odierna, la necessità di dover erogare fonti di sussistenza per milioni e milioni di persone accasate e disoccupate dal virus è di per sé un evento “eretico” che confligge con l’esistenza del Dio-legge valore, fondamento su cui si regge il modo di produzione attuale che richiede la partecipazione alla produzione e ai consumi, non che si resti a casa. Siamo ai confini di una situazione paradossale, come fossimo arrivati al punto in cui un sistema fondato sullo sfruttamento del lavoro produttivo e riproduttivo fosse costretto a mantenere i lavoratori e le lavoratrici in cambio di nulla. Una serie di provvedimenti che si stanno predisponendo o che dovrebbero essere predisposti per lenire sofferenze sociali vecchie e nuove troverà, prima o poi, un limite nel modo in cui è regolata la distribuzione delle risorse nelle società capitalistiche, poiché la soddisfazione dei bisogni atti a favorire una vita degna di essere vissuta per tutti e tutte è incompatibile col profitto di cui godono le classi dominanti.

 Religione e riti del capitalismo

Secondo Luigino Bruni, autore del saggio dal titolo Il capitalismo e il sacro (Vita e Pensiero, 2019), il capitalismo ha saputo assimilare e reinterpretare le radici religiose dell’homo oeconomicus facendole fruttare a proprio vantaggio, diventando esso stesso una religione. Le idee dominanti che hanno accompagnato lo sviluppo del capitalismo, non solo hanno desacralizzato il mondo occidentale, come aveva colto Max Weber, sono diventate esse stese un culto, un “fenomeno essenzialmente religioso” [Walter Benjamin]. La religione capitalistica si è sviluppata, ha prodotto dogmi e una sua teologia poggiante in buona parte sulla teoria (teologia) economica che è diventata “cultura” globale, dogmatica universale circa la natura e l’immutabilità del capitalismo, capace di assimilare le varie civiltà preesistenti in un sistema di civiltà mondo.  

La scolastica liberista rappresenta il compimento di questo processo di “risacralizzazione” del mondo attraverso la condanna come “eresie” di tutte quelle “credenze” che si sono opposte ad essa. Queste eresie sono state rimosse per far posto ai nuovi comandamenti del credo: il libero e anarchico gioco del mercato è capace di autoregolarsi, il capitale investito giunge là dove è necessario e la realizzazione del suo profitto va a profitto di tutti, i rischi fanno parte del gioco, sono prevedibili, calcolabili e, soprattutto, scaricabili sulla comunità. Nel nome dell’autoregolamentazione del mercato i governi devono ridurre il controllo sulle regole del mercato a tutti i livelli: da quello del lavoro ai movimenti di capitali, dalla distribuzione e utilizzo dei profitti alla regolamentazione dell’impatto sociale dello sviluppo tecnologico e di quello ecologico.

Il credo neoliberista “ha operato fin dalle origini come una dottrina politica rivestita con i panni di una teoria economica, [propagandata dai novelli preti] finanziati da gruppi finanziari e corporation industriali in diversi paesi che hanno notevolmente influito sull’insegnamento universitario, sui media e sulle politiche economiche dei governi, [coordinati da riunioni periodiche] dove si incontrano i massimi esponenti della finanza e dell’industria mondiali, con l’ornamento di qualche politico e accademico” [Luciano Gallino, 2011, 25-26]. Il capitalismo è quella religione che rappresenta l’individuo borghese, asservito alla macchina impersonale del capitale che ha vita autonoma e riduce il ruolo stesso della borghesia a quello di un conducente che non controlla l’automezzo. La sua non è più una funzione economica necessaria è però ancora una posizione di potere politico e di classe da cui trae vantaggi.

A differenza delle religioni che lo hanno preceduto, sostiene Bruni, in quella capitalistica è assente l’idea di reciprocità tra pari: tra credente e divinità nella forma dell’impresa e del consumo, non c’è benevolenza affetto e amore, ma solo rapporto d’interesse, sfruttamento e competizione meritocratica.  Uno dei principali templi in cui si celebra il rito religioso moderno è il centro commerciale, prosegue l’autore, capace, tra l’altro, di creare addirittura delle comunità, quelle degli adepti del singolo brand. L’altro tempio è rappresentato dall’impresa che chiede ai suoi dipendenti una dedizione totale compreso il sacrificio della vita sociale, della famiglia, del tempo libero. Infine, c’è il tempio delle borse, dove si venera il moderno Dio capitalistico nella sua incarnazione finanziaria e si coltiva l’illusione di poter creare ricchezza dal nulla, di produrre denaro mediante denaro; è un Dio che non ci libera anzi, c’indebita, riduce il futuro a cambiali in scadenza. Nei templi borsistici volenterosi operatori finanziari “si affannano ogni giorno unicamente per trovare un’occupazione al più ansioso e impaziente dei disoccupati: il denaro, un disoccupato bisognoso, di cui ogni telegiornale ci dà notizia con le quotazioni di borsa” [Luciano Gallino, 2015, 158]. Anche la religione capitalistica crea un soggetto a propria immagine e somiglianza, ha una sua trinità più materiale meno spirituale nella formula D-M-D’ (denaro-merce-denaro’).

 La “religione” neoliberista europea alla prova dei fatti

La crisi indotta dalla pandemia incrina il collante che teneva assieme la costruzione europea, soprattutto lacera il velo della religione laica che la ricopriva e ricopre con narrazione enfatica e zuccherosa. L’insieme di quei valori, idee, celebrazioni retoriche che galleggiavano sull’Unione reale Europea, sono in crisi alla prova dei fatti, mostrano la maschera nuda delle motivazioni economiche delle borghesie europee che avevano trovato conforto nell’adozione dell’euro. S’incrina l’Europa della finanza e dell’economia svelando la pochezza della sua anima politica e valoriale, dietro la quale si nasconde una élite politica educata ‒ a parte esigue minoranze “eretiche” ‒ al “dogma idolo neoliberale per cui i governi, gli Stati e la massa dei cittadini debbono essere disciplinati dai mercati, in specie da quelli finanziari: ovvero che la politica deve sempre portare obbedienza al mercato; [si tratta della stessa forma mentis del] personale politico che ha concorso a governare l’economia italiana negli ultimi anni, compreso quello che qualcuno si ostina ancora a chiamare di sinistra” [Luciano Gallino, 2015, 98 e 133]. Non stupiamoci più di tanto della scarsa assenza di solidarietà dell’Unione Europea verso gli Stati che ne fanno parte colpiti dalla pandemia. D’altronde altro non c’era da aspettarsi da parte dell’Europa che si è costruita negli ultimi decenni sulle politiche di austerità indirizzate in particolare contro la sanità pubblica.

Di fronte al fatto che i paesi più colpiti dal Covid-19, come l’Italia, sono anche i più indebitati e quindi meno capaci di sostenere un aggravio di spesa pubblica a debito, che li spingerebbe verso il default, una via d’uscita era far sì che il nuovo debito non ricadesse tutto sulle spalle di chi è già indebitato, ma fosse condiviso in tutta la zona euro. La Bce poteva e può operare in questo senso finanziando direttamente istituti creditizi pubblici per l’emergenza sanitaria; garantire i debiti pubblici nazionali, sospendendo il pagamento degli interessi (circa 60 miliardi/anno per l’Italia), comprare i titoli di stato emessi dai paesi per far fronte all’emergenza sanitaria, sociale ed economica. Certo si sarebbe dovuto trovare anche il coraggio di denunciare e smascherare la trappola del debito e dei vincoli del patto di stabilità.

Invece, sotto l’incalzare della crisi, i diversi per interessi Stati europei hanno marcato le differenze di valutazione sull’emissione di prestiti detti eurobonds che alcuni paesi, Italia in primis, avrebbero voluto garantiti a livello europeo per poterne beneficiare a basso tasso d’interesse. Pertanto, la Commissione europea mette a disposizione 100 miliardi a supporto dei lavoratori che perdono il lavoro attraverso l’emissione di titoli. Si tratta di un prestito, per ottenere il quale l’Italia dovrà mettere 25 miliardi a garanzia della restituzione ad emergenza conclusa. La Banca europea per gli investimenti (Bei), costituirà un fondo per le imprese, con una garanzia di 25 miliardi, messi a disposizione degli Stati, per raccogliere capitali fino a 200 miliardi a tassi molto ridotti. Infine, il fondo salva Stati attiverà complessivamente 240 miliardi (per l’Italia fino a 36 miliardi), senza condizioni all’accesso, ma a patto che il denaro venga restituito quando la ripresa si avvierà, quindi una nuova fase di austerità sarà richiesta per riallineare le finanze del governo. La Bce invece è prontamente intervenuta per sospendere temporaneamente le regole di bilancio e deliberare l’acquisto di titoli nel quadro del “quantitative easing” per curare la crisi borsistica e finanziaria.

Siamo ben lontani dalla rottura del paradigma religioso neoliberista adottato dall’Unione Europea che rimane prigioniera di una élite dirigente incapace di affrontare con misure nuove, una situazione del tutto nuova. La borghesia europea sceglie di non finanziare politiche fiscali in deficit per fronteggiare l’emergenza, svincolate cioè dalle condizioni imposte dai mercati finanziari e dalle istituzioni monetarie e bancarie. E ancor meno, ma qui si pretenderebbe troppo, vuole progettare una politica economica decisamente hard di forte impatto radicale. Dovrebbe farlo un altro soggetto politico che ancora non c’è o è presente in una dimensione poco significativa. In questo campo, come si diceva nel secolo scorso, la questione è soprattutto politica.

Bibliografia
Walter Benjamin, Il Capitalismo come religione, https://www.marxists.org/italiano/benjamin/capitalismo-religione.htm
Luciano Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Torino, Einaudi, 2011
Luciano Gallino, Il denaro, il debito e la doppia crisi, Torino, Einaudi, 2015

Diego Giachetti

Diego Giachetti vive e lavora a Torino. Si è occupato di movimenti giovanili e di protesta negli anni Sessanta e Settanta. Collabora con varie riviste e con la Biblioteca Franco Serantini di Pisa. Fa parte dell’associazione Storie in movimento. Tra le sue pubblicazioni "Anni sessanta comincia la danza. Giovani, capelloni, studenti ed estremisti negli anni della contestazione" (BFS, 2002).

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