Le donne ibseniane, pilastri della società

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Giusto vedere in Henrik Ibsen uno tra i pochi intellettuali europei della seconda metà del XIX secolo che si sono letterariamente spesi per la causa del nascente movimento femminista. Altrettanto legittimo è ravvisare la centralità della figura femminile in tutte le sue opere, sia in quelle della gioventù, dal Catilina (1854) al Cesare e Galileo (1873), sia in quelle della maturità, da I Pilastri della società (1877) sino all’ultimo suo dramma, Quando noi morti ci destiamo (1899).

Nei loro disperati lamenti, i personaggi di Ibsen debbono innanzitutto vedersela, per dirla con Cervantes, con un “vero falso”. Da un lato abbiamo individui che sono talmente veri da non accorgersi di esserlo (Haakon ne I Pretendenti al trono); dall’altro ci sono uomini che sono talmente falsi da non pensare che si dia per loro una vita vera (Hjalmar ne L’anitra selvatica). Ci sono uomini che, come Peer Gynt, vivono in continua trasformazione, uomini dall’io molteplice alla continua ma vana ricerca di sé stessi, esseri mutanti che si adattano camaleonticamente alle situazioni; e ci sono invece individui che, come Brand, possiedono già sé stessi e che costringono le situazioni ad adeguarsi e a piegarsi alla loro verità e alla loro volontà. Ancora ne L’anitra selvatica, troviamo individui come Relling che rappresentano la necessità salvifica della menzogna; e al polo opposto incrociamo uomini che, come Gregor Werle, sono invece kantianamente per la verità a tutti i costi, anche quando questa ha conseguenze distruttive (nel caso in specie, per gli altri ma non per sé). Vi sono esseri come Skule (Pretendenti) che si avvedono della loro falsità e che, grazie all’incontro casuale con un essere inverante (Jatgeir, il poeta islandese), riescono a ritrovare la propria verità e la propria vita; ma vi sono anche uomini come il costruttore Solness, il quale, nell’omonimo dramma, fa finta di essere vero e sul quale, pertanto, l’incontro con un Tu inverante (Hilde, la sua giovane “principessa”) non può avere nessun effetto autentificante, proprio perché non casuale. Questo umanissimo gioco caleidoscopico di luci (esteriori e interiori) influisce non soltanto sul piano psicologico ed esistenziale, ma anche, ovviamente, su quello sociale e politico. Si può essere ingannati, diceva a tal riguardo Kierkegaard, sia “credendo il falso”, sia “non credendo il vero”. E ci si inganna sia credendo nel falso sé stesso sia non credendo nel vero Sé stesso.

È in questa esistenza mancata che Ibsen ritrae i suoi tormentati personaggi. Egli li riprende sfocati e in estenuante oscillazione, di fronte a un bivio, a un aut-aut ultimativo, a un’ultima chance, sebbene sappia che, pur volendo, essi non possono scegliere, poiché sono misteriosamente impossibilitati a scegliere. Il drammaturgo li svela e li osserva lì, a concuocere dietro la loro maschera, come in un festoso carnevale che ben presto si trasforma immancabilmente in una tragedia. Come fa Bernini nei suoi ritratti in pietra, così Ibsen sorprende i suoi in-dividui, nel pieno della loro vita, non solo in mezzo agli altri, ma anche, come i nottambuli di Hopper, nella loro opprimente solitudine, nella loro ipocrisia, a recitare una parte che non è la propria, e quindi a far continuamente buon viso a cattivo gioco. Li coglie insomma disperati e perplessi, in una doppiezza diventata una seconda natura.

In questo ampio arazzo drammaturgico ibseniano, popolato da soggetti falsi, sfumati e imperfetti, la donna rappresenta l’elemento inverante e autentificante. Essa è spesso l’essere che invera e che suscita inveramento, soprattutto negli uomini avvolti e abbandonati nelle spire della menzogna: sia in quelle angosciose della menzogna individuale, sia, specialmente dopo I pilastri della società e Il nemico del popolo (1882), in quelle, altrettanto invasive e deleterie che, come metastasi mefitiche e metafisiche, innervano capillarmente non solo il mondo della politica e dell’economica, ma, nello stesso modo contorto delle pennellate spiraliche di Munch, finanche l’intero cosmo. Non a caso, infatti, Lou Andreas-Salomé dedicherà un saggio proprio alle figure femminili ibseniane (Figure di donne. Le figure femminili nei sei drammi familiari di Henrik Ibsen, del 1892). Nel quarto atto de I pilastri della società, ad esempio, dopo essersi finalmente liberato, grazie all’incontro e al dialogo con la signorina Hessel, dal peso di una menzogna che, come un serpente, lo stava stritolando e il cui veleno stava intossicando la sua vita assieme a quella dei suoi concittadini, per ringraziarla il console Bernick le confessa: «Siete voi donne i veri pilastri della società!». «No, vedi», gli dice lei nelle battute conclusive – e da qui si intuisce il valore rivelativo e inverante che Ibsen conferisce alla figura della donna –, «il vero pilastro della società, è lo spirito di verità e di libertà».

Da questo punto di vista non possiamo essere d’accordo con Claudio Magris quando sostiene che non vi sia posto per la donna nei drammi ibseniani. Non v’è certo ancora posto per essa nel tempo e nel luogo in cui vive Ibsen, ma non nelle sue opere, perché qui anzi essa, come si è accennato, oltre a svolgere per gli esseri umani un imprescindibile ruolo rivelante e inverante, oltre ad avere una funzione risvegliante alla propria esistenza, rappresenta altresì lo slancio vitale, la visione ottimistica e la prospettiva futuristica rispetto al tetro mondo degli uomini schiacciato su un presente declinante e destinato all’estinzione.

Più condivisibile invece a tal riguardo l’opinione del critico Ruggero Jacobbi quando fra le diverse donne ibseniane, oltre che in Ellida (la donna del mare), vede proprio in Nora, la protagonista di Casa di bambola, una di queste figure inveranti, risveglianti e ottimiste. Diremmo addirittura che, più di Ellida, sia Nora ad assolvere a una tale funzione. Entrambe a un certo punto si troveranno davanti all’immancabile bivio, a una scelta difficile, a un aut-aut decisivo per la loro propria vita. Ma mentre, pur con la sua decisione responsabile e libera, la prima si chiude la porta alle spalle restando ragionevolmente e opportunamente in casa, in compagnia di un uomo benevolo e coscienzioso (il dottor Wangel) che non ama, rinunciando così all’uomo del cuore e del mare, al misterioso forestiero che ama, la seconda, anche lei, si chiude bensì la porta alle spalle, ma uscendo fuori da una casa comoda e fatta di bambagia in cui prima il padre e poi il marito la trattavano come un soprammobile, come una bambola senz’anima che, per parafrasare un’immagine rilkiana, si compiace nel distinguersi bellamente dagli oggetti inanimati che la circondano timidi e muti. Ma Wangel, dice acutamente Piero Gobetti, «è il medico che cura il male delle anime nelle sue manifestazioni fisiche, senza mai penetrare le radici»; così pure Torvald Helmer, il marito di Nora, è un banchiere posato e benpensante, dinanzi alla cui spaventosa estraneità essa preferisce l’incerta e rischiosa estraneità della vita. Un vita che, come una sorta di forestiero, l’attende fuori da quell’uscio con tutta la sua carica di mistero e di inquietudine. Ansimante, oltre quella soglia, oltre quel limite, l’aspetta una vita vera e soprattutto propria che la invita ad affrancarsi finanche dai suoi tre figli. Scelta questa, certo immorale per quell’epoca, a seguito della quale, anche a fronte delle critiche ricevute persino da alcuni attori tedeschi, Ibsen (convinto comunque di aver già toccato nel segno) dovette concedere una variazione nel finale di quell’opera, facendo calare il sipario sulla riconciliazione dei coniugi.

Non sembrano pertanto del tutto giustificate nemmeno le critiche che Engels e lo stesso Gramsci mossero a Casa di bambola. Pur riconoscendone la popolarità, ai due intellettuali materialisti sembrò che tale dramma esprimesse solo sentimenti assorbiti dai libri e che vivesse in un mondo di carta, una sorta di mondo artefatto pirandelliano avulso dalle esigenze contraddittorie della realtà. Eppure che cosa, se non le laceranti contraddizioni dell’esistenza mette con forza in tutta evidenza Ibsen nei suoi drammi? Dove va a rimestare egli con la sua penna se non nelle insanabili contraddizioni che continuano a minare i fondamenti della modernità industriale, ossia nel capitalismo, vale a dire nel sistema che mostra palesemente e impudicamente la sua essenza falsificante? E in tal modo, pur dalla sua prospettiva drammaturgica, egli non anticipa forse di quasi un secolo quella critica socio-culturale che Horkheimer e Adorno esporranno nella Dialettica dell’illuminismo? E non fornirà forse alla psicanalisi freudiana, come pure alla stessa analitica esistenziale heideggeriana e all’antropoanalisi binswangeriana, la materia prima per le loro elaborazioni? Senza dimenticare tra l’altro che proprio quelle tragiche contraddizioni rilevate da Ibsen al fondo di un’esistenza umana gettata nelle gelide acque della modernità industriale (assieme a Nietzsche e a Marx, indubbiamente), sono alla base dellanalisi psicologica che Freud condurrà ne Il disagio della civiltà (1929), analisi di cui si servirà Marcuse per sviluppare le sue tesi in Eros e civiltà (1955) e ne L’uomo a una dimensione (1964), saggi che, a loro volta, rappresenteranno due dei testi base per il movimento giovanile del Sessantotto. Certo, il contesto sociale in cui Ibsen ambienta i suoi drammi è quello borghese, la fascia sociale impietosamente fotografata è la media borghesia. Ma gli effetti drammatici che, sul piano politico e sociale, le scelte scellerate di questa classe hanno prodotto – scelte tese soprattutto, come nei Buddenbrook di Thomas Mann, ad arrestare il suo inevitabile declino: lo si è visto soprattutto nell’Anitra selvatica e ne Il nemico del popolo, come pure ne I pilastri della società e ne La lega dei giovani (1869) –, si riflettono su tutto il proletariato, su quell’ampia e indeterminata fascia di emarginati, sulla cui condizione Ibsen dirige il suo impietoso obiettivo fotografico ad alta definizione.

Due sono in definitiva i messaggi, tanto chiari e decisivi quanto antitetici, che Ibsen lancia attraverso i suoi drammi. Il primo è negativo e tragico perché riguarda il destino dell’umanità. In quanto soggiogata da quel sistema economico falsificante, egli ne presagisce la condanna a una condizione simile a quella in cui vivono gli Ekdal, gli abitanti della soffitta ne L’anitra selvatica. Si tratta di una falsificazione sistemica e di una alienazione strutturale che Orwell riprenderà a suo modo in 1984 solo cinquant’anni dopo la morte di Ibsen (1906). Gli individui ibseniani, dice dal suo canto Scipio Slataper (uno dei più acuti interpreti dell’opera ibseniana), sono «resti e rifiuti d’umanità […], gente decaduta [e] fallita», a fronte dei quali i dostoevskiani personaggi del sottosuolo sembrano quasi degli eroi. Ma se agli occhi dell’irredentista triestino questi individui si possono considerare nello stesso modo in cui li considerava con preoccupazione Zygmunt Bauman, cioè come scarti, come esseri inutili al resto del mondo progredito, ai nostri occhi oggi, dal momento che quel sistema li svuota dall’interno, essi appaiono del tutto estranei e inutili soprattutto a sé stessi. Si tratta di uno svuotamento sistematico che, al solo scopo di garantirsi il profitto necessario alla propria sopravvivenza, il sistema falsificante mette in atto per calcificare e prosciugare negli individui ogni vocazione vera e autentica, mettendo tuttavia contemporaneamente a loro disposizione una quantità imprecisata e sempre crescente di alternative realizzative inautentiche, non proprie, e quindi false. Ma se sul piano individuale quest’opera di falsificazione capitalistica comporta in ciascuno degli individui l’estinzione del Sé stesso più proprio, sul piano etico e giuridico, avvertiva già Platone nella Repubblica, quest’opera falsificatoria predispone e mette capo all’ingiustizia morale e sociale. Giacché, secondo il filosofo ateniese, c’è giustizia solo là dove «si dà» (proprio nel senso della “vocazione”) «conformità dell’anima con sé medesima», cioè, detto in altri termini, “quando tutti svolgono ciascuno il compito che gli è proprio». Un tale sistema è quindi ingiusto nel suo stesso fondamento perché esige esseri senza un radicamento in sé stessi, senza un fondamento stabile e quindi costretti a edificarsi su un terreno improprio, insicuro, oscillante e franoso, esseri dannati con un’esistenza mancata. E qui il “mancare” va inteso proprio nel senso paolino dell’hamartía, del peccato. Paolo è tra l’altro l’apostolo più volte evocato nei drammi ibseniani. Con la sua coessenziale opera di falsificazione, il sistema capitalistico, distopico per eccellenza, rende così quel Sé stesso un’atopia, ossia un’istanza che non può trovare luogo nella coscienza, sebbene, per quanto alienati, negli individui resti sempre quella spinta utopistica a ritrovarla.

Il secondo messaggio è positivo e ottimistico, perché fa sperare nella funzione risvegliante e inverante della donna. Nel vasto e frastagliato arcipelago ibseniano di fiordi contaminati, soprattutto Nora rappresenta una vera eccezione. E ciò non già e non solo perché si tratta di una figura femminile, capace come tale, come abbiamo visto, di inveramento e di risveglio; non già e non soltanto perché rappresenta l’altro, il Tu pathico essenziale per la presa di coscienza dell’Io, ma soprattutto perché essa, Nora, è l’unico soggetto nei drammi ibseniani che per liberarsi non ha bisogno d’altri che di sé stessa.

* Gli argomenti qui esposti sono stati da me ampiamente discussi ne Il dramma dell’esistenza mancata. Dell’essere Sé stessi e della falsificazione. Saggio su Ibsen (Mimesis 2020).


L’intelligenza artificiale e uno stravagante racconto di Primo Levi

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Quando si fa cenno al tema dell’intelligenza artificiale – da sempre invisa agli uomini, perché si teme che possa sostituirsi a quella umana – la mente va subito alle Storie naturali di Damiano Malabaila (alias Primo Levi), uscite per Einaudi più di mezzo secolo fa, nel 1966. In questi brevi racconti, infatti, lo scrittore torinese anticipa potenzialità e limiti della moderna biotecnologia. Tra quelle storie ce n’è una che, forse meglio delle altre, evidenzia quei timori, anche attraverso l’immancabile vena leviana dell’ironia e dell’umorismo: Alcune applicazioni del Mimete, che è la continuazione di un precedente racconto, L’ordine a buon mercato.

La particolarità di questo racconto alquanto strano consiste nella cura con cui Levi tratteggia il profilo del protagonista, il ragionier Gilberto Gatti. Nell’autore si avverte in effetti una certa preoccupazione nel voler delineare il carattere di questa persona, nient’affatto strana, e ciò al punto da sottolineare più di una volta alcuni suoi tratti distintivi. Gilberto, viene infatti ribadito, “è un figlio del secolo”, “è un simbolo del nostro secolo”. Il secolo che anziché, come ci si attendeva dalle grandi esposizioni universali, far sbocciare la blaue Blume, il fiore azzurro novalisiano della pace e dell’amore ineffabile, ha visto invece rapidamente attecchire, nascere e diffondersi in profondità, in tutti i campi recintati d’Europa, il bulbo contagioso, il fiore del male e dell’odio nefando. E dice bene a tal riguardo Giovanni Tesio quando, esaminando alcuni manoscritti di Levi, ritiene che alcune delle “innaturali Storie naturali” erano già contenute nella Tregua all’inizio degli anni Sessanta (Primo Levi. Ancora qualcosa da dire, Interlinea 2018).

Il trentaquattrenne Gilberto Gatti «è un bravo impiegato […]. Non beve, non fuma, e coltiva una sola passione: quella di tormentare la materia inanimata». Amante di cibernetica e di elettronica, con la mania di montare e smontare sempre tutto, a causa del suo egocentrismo egli rappresenta «un uomo pericoloso, un piccolo prometeo nocivo: è ingenuo e irresponsabile, superbo e sciocco». All’occorrenza sarebbe capace «di costruire una bomba atomica e di lasciarla cadere su Milano ‘per vedere che effetto fa’». In ragione del suo egotismo è poi «organicamente incapace di occuparsi del suo prossimo, ed è invece offeso e stupito quando il suo prossimo non si occupa di lui». Si potrebbe forse dire che, per la sua competenza specifica, per la sua distanza dal sociale e quindi per la sua opacità sindacale, Gilberto sia una sottospecie pervertita di Libertino Faussone, poiché, a differenza di quest’ultimo, il ragioniere, sicuramente meno nobile, meno responsabile e meno serio del montatore di tralicci, non sa trarre dignità, libertà e felicità dal rapporto con il proprio lavoro.

Essere figli del secolo intorno alla metà degli anni Sessanta significava per Levi essere affetti da erostratismo (il nome deriva da Erostrato, un vecchio pastore greco del IV secolo a.C.), cioè dall’insana tendenza a commettere le peggiori nefandezze solo per rendersi famosi, per farsi ricordare da tutti, per passare alla storia, per cercare in qualunque modo, anche nel male, di immortalare se stessi e la propria immagine, per compiere in particolare misfatti solo “per vedere che effetto fa”. Ma – ci domandiamo – se quella inclinazione era in auge già allora, cioè sia mezzo secolo fa sia al tempo dell’antica Grecia, che dire oggi, nell’epoca dello smartphone?

Al di là della stravaganza, Levi cerca insomma di sottolineare in quella vicenda la pericolosità insita nell’irresponsabile esibizionismo di un uomo all’apparenza normale come Gilberto Gatti. Un uomo che – esordisce la voce narrante (un tipo come Levi d’altronde, visto che anche lui è un chimico) – non dovrebbe mai, assolutamente mai, venire in possesso del nuovo ritrovato della tecnica, il Mimete, un duplicatore tridimensionale. Si tratta di un’anticipazione dell’attuale Stampa 3D, grazie alla quale si possono realizzare, per sottrazione o per addizione di materiale, oggetti tridimensionali acquisendo le immagini con uno scanner 3D. Proprio a causa della sua rischiosità, infatti, il Mimete verrà ritirato dal commercio con un decreto solo dopo tre mesi dalla sua immissione sul mercato. Esso avrebbe dovuto essere adoperato rispettando certe regole, precisi parametri e limiti, ma potenzialmente era capace di duplicare qualunque cosa di qualsiasi grandezza. Ed è probabilmente per aver fatto qualche “porcheria”, smanettando un po’ troppo con il suo Mimete, per non aver cioè osservato le regole sancite da quel decreto, che il narratore stesso si farà alcuni giorni di carcere. Malgrado ciò egli temeva qualcosa di peggio: paventava che quello strumento potesse finire nelle mani del suo amico Gilberto, il quale, per il suo erostratismo, sarebbe stato capace di combinare ben altri disastri. Riuscendo infatti inspiegabilmente a farsi recapitare dalla ditta costruttrice – la NATCA, la stessa che progetta e produce cervelli elettronici (Minibrain), strumenti a ultrasuoni per strumentalizzare il volo delle libellule, persino congegni per misurare la bellezza (Calometri), apparecchi per creare versi (Versificatori), addirittura Turboconfessori –, riuscendo quindi a farsi arrivare a casa una maggiore quantità di materiale duplicante (il pabulum, una misteriosa miscela per l’alimentazione dell’apparecchio), e costruendosi lui stesso un macchinario più grande in cui inserire quel materiale, Gilberto duplica la moglie, e, per ovviare ai problemi che gli comporterà la doppia consorte, deciderà persino di auto-duplicarsi.

«Leggere Levi non è mai tempo perso», osserva giustamente ancora Tesio in quel suo saggio già citato. E oggi vale sicuramente la pena rileggere questa breve storia naturale di Levi, non solo per rilevare la sua veggenza, la sua capacità di cogliere semi distopici all’interno dell’utopia ottimistica del progresso, del tanto decantato boom economico-industriale; non soltanto quindi per ravvisare un vizio, una radice maligna e contagiosa in seno alla bella forma delle istituzioni e dei progetti umani, ma soprattutto per mettere in guardia le nostre società contemporanee da uomini normali come Gilberto Gatti, i quali solo per vedere che effetto fa un certo esperimento e per soddisfare in tal modo il proprio egoismo malsano, non esitano a mettere a repentaglio la vita degli altri, anche quella dei loro stessi familiari. È importante quindi rileggere questo racconto perché oggi, meglio e più di ieri, la tecnologia mette a disposizione strumenti che favoriscono l’erostratismo. Non solo. Se da un lato questi dispositivi stimolano l’esibizionismo, dall’altro funzionano come una specie di anello di Gige, il monile che nel mito greco rendeva invisibili coloro che lo possedevano; e nessuno, ammoniva Platone nella Repubblica, saprebbe resistere e rinunciare al godimento che procura un tale potere. Sicché oggi, grazie a internet, il modello Erostrato esorta a quel protagonismo che non esita a violentare gli altri pur di affermare se stessi (anche solo per un quarto d’ora), e al contempo il modello Gige incita e consente di esercitare la violenza garantendosi l’anonimato (come nel cyberbullismo). In entrambi i casi, come si vede, una quota di violenza viene raggiunta, in modo palese o occulto, direttamente o indirettamente, volontariamente o involontariamente. Anche se il soggetto violento – lo vediamo sempre più spesso nelle nostre città e nel nostro tempo – non ama restare troppo tempo all’ombra e, scalpitando, ricerca sempre qualcuno che possa legittimarne l’azione violenta.

Pertanto, se uno Stato non considerasse il dialogo e la diplomazia come mezzi efficaci e sufficienti per risolvere i contrasti con altri Stati o con un avversario interno, se esso non ripudiasse la guerra, a quale migliore strumento di formazione e di persuasione di massa potrebbe ricorrere se non a internet e all’intelligenza artificiale? Prima o dopo ci sarà sempre qualcuno, un Gilberto Gatti qualsiasi che, tutelato e stimolato per tempo nel suo dannoso egoismo, si sentirà disponibile alla fine a premere un certo pulsante, anche solo un grilletto, solo per vedere l’effetto che fa.


Per continuare a riflettere sulla Shoah

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«Bisogna che gli uomini sappiano e se ne ricordino; bisogna».
Elie Wiesel, Credere o non credere

Sembra che il sentimento della pietà sia stato rimosso dalla nostra società da almeno tre decenni. Con una certa frequenza, tra i giovani e meno giovani si verificano episodi di sorprendente crudeltà che lasciano ogni volta l’opinione pubblica costernata dinanzi a domande che non trovano risposta. In questa società – per riprendere alcune parole bibliche – non sembra esserci più nessuno che sia giusto, nessuno che sappia fare il bene, dimostrando così di aver smarrito il sentiero della pace, anzi di averlo da sempre ignorato.

Generata dall’evanescenza delle cause e degli effetti delle azioni umane, e quindi dall’impossibilità di comprenderli razionalmente, una tale agnosia produce a sua volta quel sonnambulismo di cui parla Hermann Broch nel romanzo del 1930 I sonnambuli. Questa evanescenza si può cogliere, ad esempio, nel modo d’essere dei protagonisti, le cui azioni e decisioni prendono spunto da cause difficili da individuare, poiché non si capisce bene se siano reali o immaginarie, frutti della coscienza o dell’incoscienza: oggi diremmo se siano reali o virtuali, frutti dell’intelligenza naturale o di quella artificiale. Certo, quei personaggi sono riusciti a risvegliarsi dal sonno delle convenzioni in cui erano costretti a vivere. Si tratta però solo di un dormiveglia, perché pur essendosi risvegliati continuano ancora tuttavia a vivere il risveglio nello stato del sonno. Vivono il risveglio continuando a dormire. Il loro, pertanto, non è un sognare ad occhi aperti, ma un vegliare da dormienti. Una forma diversa di sonno. Una Schlafwandlerung. Si tratta in realtà di “un’indolenza vegetativa”, di una “pigrizia del sentimento”. Il loro, insomma, non è un vero risveglio, ma – come dice Luigi Forte nell’introduzione – un’«utopia del risveglio», un risveglio che non ha luogo in cui manifestarsi. Solo la bellezza potrà destarne lo spirito dormiente nel corpo. Da qui la loro ricerca affannosa del bello e della perfezione; come pure quella che si registra in queste nostre società empie e abbrutite, le quali, come tali, non possono che incrementare la bruttezza, l’abbrutimento e l’imperfezione. Una tendenza che già Novalis, a fine Settecento, aveva riscontrato nell’umanità illuminata e moderna, la cui infelicità, diceva, discende dal fatto che cerca sempre l’assoluto, ma non fa che trovare sempre e solo cose.

Una risposta a quelle domande potrebbe essere questa: «Le cattive abitudini si diffondono rapidamente tra i bambini in momenti tragici e in un’atmosfera generale di diffidenza e terrore. […] Come se ci potesse essere davvero una qualche educazione, e come se si potesse chiedere ai bambini di comportarsi bene ed essere educati in un contesto umano disastroso in cui i nervi sono a fior di pelle, dove gli adulti litigano tra di loro, si picchiano tra loro senza vergogna o riguardo, dove tutto è distorto e corrotto». Troviamo queste parole, quanto mai qui pertinenti, nelle pagine di un diario di una testimone dell’Olocausto che in Lager ha dovuto occuparsi dei bambini e dei ragazzini, Hanna Lévy-Hass (II). Queste pagine sono state trascelte e inserite da Giovanni Tesio in una delle sue due antologie dedicate alla Shoah, Nel buco nero di Auschwitz. Voci narrative sulla Shoah (2021, qui indicata con II) e Nell’abisso del Lager. Voci poetiche sulla Shoah (2019, qui indicata con I), uscite entrambe per Interlinea. Senza la conoscenza di quelle cause, scrive la superstite, l’intera umanità – come suggeriva già Broch in quegli anni e come dobbiamo purtroppo confermare anche noi ai nostri giorni – è destinata a riaffondare in quel “nero abisso”, in quella tenebrosa gheenna che le sta dinanzi come una Medusa calcificante che attende impaziente al fondo di un dirupo scivoloso.

Grazie a quelle pagine, a quelle parole della testimone, possiamo dunque iniziare a riflettere e a capire che i motivi che in passato spingevano alcuni giovani alla violenza nella realtà concentrazionaria sono analoghi a quelli che li muovono nel presente, nella nostra cosiddetta società civile, in cui – ormai è del tutto evidente – è in atto da mezzo secolo a questa parte un processo di imbarbarimento. Come ogni altro evento, anche la Shoah è storicamente ricostruibile e spiegabile. Tuttavia, in quanto esperienza vissuta, essa resta incomunicabile, perché l’inumana bestialità insita nell’animale razionale, la disumanità che l’ha resa possibile, rimane anch’essa indicibile. Ciononostante – e nonostante la sconfortante sentenza di Adorno («scrivere poesia dopo Auschwitz è un atto di barbarie») – non si contano più gli scritti e le opere d’arte ispirate da quell’evento. Se non altro almeno per il fatto che, sostiene Tesio, «sempre la letteratura nasce dalla sofferenza e dalla ferita, e […] ciò non può essere smentito da nessun fatto, nemmeno dall’enorme indicibilità del lager e della Shoah» (II, vedi Rawicz). Si pensi, ad esempio, allo stesso Levi per la poesia o a Chagall per la pittura.

A tal proposito, di fronte all’attuale e ancora più feroce recrudescenza del conflitto in Medio Oriente, viene da chiedersi: non ci vorrebbe forse uno Chagall palestinese per raffigurare il popolo martoriato della striscia di Gaza nella ricerca disperata di una via fuga, di salvezza? E nello stesso tempo, non ci vorrebbe forse un nuovo Shakespeare israeliano per descrivere il tragico destino che insegue nuovamente il popolo ebraico? Purtroppo, al contrario di quanto crede Gianni D’Elia (I), ogni giorno che passa – oggi, in Terra Santa e in Ucraina, l’apprendiamo con sgomento e con sorpresa – si dimentica sempre più «l’orrore che si fece scienza». Sì, diremmo con Mariangela Gualtieri (I), «abbiamo solo figurine lugubri e dimentichiamo»; anche perché subito dopo quello sterminio, la scienza (specie quella nucleare) si è fatta ancora più orrore. E non c’è motivo alcuno, quindi, per festeggiare la vittoria della ragione, né tanto meno quella della pietà sulla violenza. Dinanzi all’odore inebriante del sangue e del sapore esaltante della vendetta, la ragione ha ben poco da gridare il suo diritto alla follia (I, Pasolini). Come Israele e l’Armenia ieri, anche la Palestina oggi (anche se non da oggi) continua ad avanzare il diritto di avere una propria storia nazionale, di avere, di essere uno Stato. D’accordo, quello ancora in atto non è uno sterminio pianificato di un popolo. Non è un genocidio. È solo il massacro di vittime innocenti; è una semplice reazione a un atto terroristico che stavolta ha assunto la forma di pogrom. In tal modo, regressivamente, si fa valere non già la legge morale della ragione, ma l’antica legge del taglione: dente per dente. Ma al di là di questo, è del tutto evidente che usando gli esseri umani da un lato come scudi umani, e dall’altro come inevitabile prezzo da far pagare in vite umane, la considerazione delle vittime civili si approssima a quella che ottant’anni fa emergeva dal famigerato discorso di Himmler a Posen, nel quale, rivolgendosi alle SS, diceva che le migliaia dei corpi di ebrei massacrati dovevano essere utilizzati per formare barricate necessarie a proteggere i tedeschi.

Quante parole si sono spese per tentare di esprimere l’abisso del Lager, il buco nero di Auschwitz? Riflettendo ancora su alcune delle poesie raccolte da Tesio, viene infatti da chiedere: quali e quante parole occorrerebbero per dispiegare tutto quello che racchiudono gli ultimi tre versi di Buna, la poesia di Primo Levi (I)? «Se ancora ci trovassimo davanti / Lassù nel dolce mondo sotto il sole, / Con quale viso ci staremmo a fronte?». Per quanto ricercate a fatica, le parole non riuscirebbero ad esprimere i desideri e i pensieri dei sopravvissuti (e Levi – dice bene Fabio Levi nel testo fornito ai visitatori della mostra sul superstite allestita di recente a Torino (Primo Levi LAB. A Torino, una casa, Silvio Zamorani Editore 2023) – oltre che testimone e scrittore è anche “uomo di pensiero”), sì, le parole non sarebbero in grado di dire tutto ciò che per essi significa l’essere sotto il sole – tàchat hashèmesh –, l’uno di fronte all’altro, di nuovo lassù, nel dolce mondo, dopo essere stati laggiù, nel mondo di sotto, dove agli umani veniva strappata con l’inaudita violenza normalizzata il loro “ultimo valore”, l’umanità. Come spiegare, inoltre, quella “o” alternativa (intesa nel senso di “oppure”, di “altrimenti”) che intona paradossalmente gli ultimi tre versi di Shemà (I, Levi), nei quali, con altrettante piaghe bibliche, si ammoniscono coloro che non meditano e non ricordano ciò che “è stato”? Come a dire che quello che è già stato non potrà che ripetersi come un tragico destino per i sonnambuli, per i tiepidi e gli indifferenti, per coloro che non ascoltano il comandamento del superstite, che non meditano e non ricordano adeguatamente e assiduamente su quel passato, un passato che, per i pochi scampati, purtroppo, non passa mai. Un comandamento che dovrebbe diventare come una parola-cosa, come un davàr scolpito nei loro cuori come su tavole di pietra, quasi come lo Wstawać, il comando straniero di Alzarsi (I, Levi), un ordine tormentosamente rivissuto dal “salvato” attraverso i ricordi e le parole, anche molti anni dopo l’accadimento dei fatti traumatici.

Un ammonimento, dunque, che dovrebbe essere sempre presente nella coscienza degli uomini e che invece, come vediamo, essi non avvertono neanche più, perché, come osservava già Thomas Mann in un suo romanzo breve (La legge, del 1944), dopo aver frantumato quelle tavole, le hanno sostituite con altre, perfettamente antitetiche alle prime. Sicché è vero quanto diceva Elias Canetti: «nulla è mai passato»; e Tesio puntualmente riprende questo monito in un esergo al suo recente saggio (Primo Levi. Il laboratorio della coscienza, Interlinea, Novara 2021). Oggi lo possiamo capire. E non solo noi italiani, purtroppo. «Alla luce del mondo che ci circonda» – osserva anche Fabio Levi – quel passato “non appare poi così lontano” (Primo Levi LAB, p. 59). Continuando, assieme ad alcuni studiosi, a meditare sul problema della colpa e della corresponsabilità, Levi esprime il rischio della ripetizione di quel destino tragico in un pensiero di rara profondità. Auschwitz, dichiara in un’intervista del 1984, «è il frutto di una civiltà in cui noi siamo inseriti, anche se il nazismo era un ramo degenere di questa civiltà; è il frutto di una filosofia dell’Occidente a cui tutti abbiamo messo mano, a cui abbiamo collaborato in qualche modo». È la filosofia, diremmo noi, riconducibile al principio della necessaria priorità del negativo. Pertanto, continua lo scrittore torinese, «non è detto che la vittima sia pura, sia totalmente esente da colpa». Ed è quello cui effettivamente assistiamo in questi giorni di guerra.

Il fatto è, ammonisce infine il testimone in un’altra intervista del 1983, è che anche nei nostri Stati moderni e tecnologicamente avanzati, quel rischio «può rinnovarsi, non dico che debba rinnovarsi, ma che lo possa sì, questo lo vedo e lo temo». Oggi questa possibilità si è fatta più concreta, perché, dopo nemmeno un secolo dal 1945, le ruote spanate della politica e della storia si sono rimesse a girare al contrario. L’esito non potrà che essere la ricreazione di mondi alla rovescia. Urge pertanto una nuova forza d’opposizione che sappia trarre alimento dallo spirito della Resistenza, per ripristinare il diritto, l’eguaglianza, la giustizia e la libertà, senza di cui non potrà mai esserci pace.


Il mondo vero e quello virtuale

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Basterebbe farsi un giro nel centro affollato di una qualsiasi città, in un qualunque pomeriggio di sabato per accorgersi che oggi il mondo vero è diventato una favola, specialmente per le ultime generazioni. Convinto della sua inattualità, l’aveva già preannunciato Friedrich Nietzsche, il filosofo dello Zarathustra, da Torino, da quell’alloggio di via Carlo Alberto in cui alla fine di settembre del 1888 terminò di scrivere la Prefazione a Il crepuscolo degli idoli (sottotitolo: Come si filosofa col martello), ossia le pagine che dovevano costituire il primo capitolo della sua ultima opera, La volontà di potenza, cioè il suo “Vangelo dell’avvenire”, nel quale profetizza “la storia dei prossimi due secoli”.

In effetti, nel bisogno di mantenersi continuamente connesse con lo smartphone alla rete e di far parte attiva di uno o più social media si può leggere un fatto decisivo per queste generazioni, ossia il fatto che la realtà sociale si sta dissolvendo a vista d’occhio dinanzi ad esse, poiché il legame sociale è stato tranciato alla radice e la linfa vitale ne risulta atrofizzata. Di conseguenza il vero mondo di riferimento per esse è diventato inevitabilmente quello virtuale, cioè quello del Web – certo non meno spietato dell’altro –, perché quello reale, fatto di cose e persone concrete, è divenuto se non d’impiccio, almeno un fastidioso residuo materico del passato in rapida dismissione. Questo mondo reale, su cui tuttavia i giovani continuano a vivere e quasi a volteggiare come angeli kleeiani del fango e delle macerie, è effettivamente diventato per loro un banale sostegno, una base cementizia, una protesi da usare come semplice piedistallo su cui poggiare i tablet; si potrebbe definire una sorta di proscenio in disfacimento in cui il fatto che il tempo, a causa dell’accelerazione impressa dalle tecnologia alla biologia, sia stato ormai ridotto quasi a zero e lo stesso spazio fisico sia del tutto inutile, non li ha poi danneggiati così tanto, poiché hanno imparato a muoversi altrettanto agevolmente anche all’interno dello spazio virtuale. Questo mondo appare loro come un immenso Jurassic Park o al massimo – per vedere il bicchiere mezzo pieno – come una specie di ampio museo, una teca, un bazar, un outlet, un grande mercato di roba vecchia, nel quale essi si aggirano frettolosamente e distrattamente ascoltando la ripetitività minimalista di certa musica new age che fa da angosciosa colonna sonora a questa grigia realtà; realtà che si mostra anche – per vedere il bicchiere mezzo vuoto e nonostante ogni impegno ambientalistico – come un deposito, una discarica a cielo aperto, un deserto fatto di dune sotto cui giacciono numerosi strati di pattume formati da tutte quelle merci in inarrestabile aumento e in incontenibile estinzione, da quei prodotti (specie quelli plastificati) che vanno subito in disuso e che, proprio per questo, vengono comunque appositamente creati e fabbricati da volenterosi operai per far sì che perdano valore al momento stesso dell’acquisto. Oltre al valore d’uso, infatti, le merci qui perdono immediatamente anche il valore di scambio, perché niente in questo mondo sembra più avere un valore in sé. Al moderno ideale dell’aver cura delle cose e delle persone si è sostituito nell’evo postmoderno, nel giro di quattro o cinque decenni, quello del consumismo, dell’usa e getta. È come se – proprio al contrario di quanto avveniva negli anni del boom economico – Thanatos, l’impulso di morte, avesse sottomesso Eros, l’impulso di vita; come se ogni impulso naturale di vita fosse stato minato all’origine da disfacimento e morte, all’unico scopo di far sì che queste due creature del nulla potessero diffondersi, crescere e moltiplicarsi dappertutto, il più in fretta possibile.

Dopo le bordate del suo positivismo dissacratore, con il martello alla mano quel filologo-filosofo esultava come un folle all’idea che una volta frantumato, polverizzato e annichilito, o, come dice egli stesso, reso inutile e superfluo, una volta cioè confutato, il mondo vero – ossia quello delle idee: oggi, nell’epoca dell’oltre-postmodernità, si direbbe quello delle ideologie, dei “grandi racconti”, sì, insomma, quello dei modelli platonici da cui, secondo lui, sarebbe dipesa tutta la morale del racconto cristiano e con esso quindi l’inizio della decadenza dell’intero Occidente –, ebbene quel mondo andava definitivamente eliminato, e con ciò stesso, secondo quell’“anticristo”, non avrebbe avuto più senso continuare a pensare di vivere da succubi, da schiavi, da pecore in un mondo cavernoso e apparente, fatto di apparenze e dunque non vero, in un mondo inteso in ogni caso come falsa copia di quello luminoso e assolutamente perfetto. Compiuta nel tempo per mano dei più svariati governi all’insegna delle loro sempre più disastrose idee del bene, una tale rottamazione dionisiaca, avrebbe, secondo lui – ma anche secondo uno dei suoi maggiori interpreti torinesi recentemente scomparso – liberato, sgravato e comunque alleggerito l’umanità da quella che lui stesso definiva la nostra più lunga menzogna o il peso più grande. Non ci sarebbero più stati così né mondi iperuranici né mondi sublunari, ma solo un umanissimo mondo ultra-umano. Sì, da quella stanzetta di via Carlo Alberto, fissando forse nell’angolo in alto un ragno penzolante in ostinata attesa, egli esultava profeticamente ripetendo dentro di sé: «col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente».

Ma per noi oggi, purtroppo – non se ne abbia il filosofo, lo spirito libero, il Freigeist (il quale ci inserirebbe subito tra i nichilisti reattivi) –, per noi oggi c’è poco da ridere, e tanto meno da danzare o da esultare, perché il cosiddetto mondo “apparente” – nel senso di “virtuale” – non solo non è scomparso, ma insieme al mondo ideale ha eliminato e continua ad eliminare anche quei pochi rimasugli di umanità ancora presenti nell’unico mondo possibile e reale. Ebbene, in forza della tecnologia – che è una delle espressioni dell’ultra-umanità nicciana, una delle manifestazioni della post-modernità di cui, peraltro, uno dei più importanti scrittori torinesi (Primo Levi) ha saputo prevedere alcune “forme viziate” –, ebbene, in virtù di questa sorta di “gaia scienza”, il mondo umano è finito con il diventare quella favola che le ultime generazioni possono raccontare ai loro figli e ai loro nipoti: – C’era una volta, tanti, ma non molti anni fa, un pianeta popolato da esseri umani che, durante la loro lotta di liberazione dal mondo falso, si erano illusi di vivere già in un mondo vero. Certo, nella generazione X (nata tra gli anni Sessanta e Ottanta) si avverte ancora un po’ di nostalgia per gli ideali coltivati dai giovani cresciuti nell’età del boom economico. Si tratta però di una nostalgia che tende ovviamente a dissolversi man mano che si procede verso l’“aurora”, verso le altre generazioni zarathustriane (Y, Z, α), dai millennials verso i nativi digitali, cresciuti sotto la pressione del dogma neoliberista, secondo cui quegli ideali sono assolutamente dannosi e quindi da rigettare come ostacoli importuni e obsoleti. Grazie alla gaia scienza tecnologica, dunque, oggi quel mondo reale e ancora fin troppo umano è stato ridotto a semplice hardware utilizzabile da un Apparato, da un software, la cui realtà ultra-umana è costituita da un’Apparenza che paradossalmente non appare mai e che si serve delle sue App per monitorare gli utilizzatori, per sfruttare e dominare tutto quel materiale umano e non umano a sua completa disposizione.

Tutto ciò per dire che, nonostante la secolarizzazione, il nichilismo europeo nicciano e il tanto decantato crepuscolo degli idoli, gli esseri umani non hanno affatto abbandonato l’altrettanto osteggiato dualismo platonico, poiché anche oggi la tendenza della realtà virtuale è di ricreare con l’intelligenza artificiale nuovi idoli o quanto meno una duplicità, una nuova forma apollinea dell’ineguaglianza sociale. Da una parte, infatti, oggi si vede il ricostituirsi di una dimensione divina, vera, perfetta, oltre-umana, algoritmica e quindi a suo modo anche trascendente; dall’altra tuttavia è ancora più visibile una dimensione materiale, umana, falsa e imperfetta. Un’imperfezione tragica che – lo notiamo purtroppo nelle tragedie quotidiane – risulta insuperabile e tanto più evidente e umiliante quanto più l’umanità tende – nel senso più della proclività, del piano inclinato, che dell’ascensione o aspirazione – verso quell’ideale di perfezione ultra-umana. Progresso e rovina, diceva Hannah Arendt a tal riguardo, sono le facce di una stessa medaglia e le masse, secondo gradi differenti, ne sono consapevole parte attiva.

L’avvicinamento dei giovani al virtuale non è affatto dunque il frutto di una loro libera scelta. Se essi inclinano al mondo virtuale è perché il mondo reale, non solo in occidente, non ha quasi più nulla da offrire loro. Ha piuttosto da sottrarre. Contagiata da un’inestinguibile spirito di vendetta, contraddistinta da una implacabile sete di potere e di dominio, soprattutto miope e incapace di limitare con la tanto invocata ragione gli effetti nefasti dell’odio, l’irresponsabilità della classe politica mondiale (impudicamente al di là del bene e del male in quest’epoca della post-verità) ha reso inospitale e inabitabile il pianeta reale, rendendo con ciò stesso del tutto insicuro il futuro per le nuove generazioni. Più che una scelta, quindi, il mondo virtuale per queste generazioni rappresenta una via di fuga dal mondo reale e dalle sue disperate solitudini, colmabili forse solo con le decisioni scellerate di cui questo mondo è responsabile; un’evasione da un mondo che si rivela sempre più disumano, cinico, spietato e per fortuna in estinzione; un mondo che, come se nulla fosse, continua pervicacemente a voler trarre sempre maggiore profitto non solo dagli strumenti di distruzione, ma anche dagli spasimi e dagli ultimi sospiri dei suoi abitanti, considerati sin dalla loro nascita come semplici consumatori da consumare, come suoi ostaggi, come propri oggetti di scambio, come scudi umani, in ogni caso come materia vivente, come corpi da usare e da sfruttare al momento opportuno.

Si tratta di un mondo in cui, come si vede, si può apparire filo-israeliani senza con ciò negare, ma anzi per celare il proprio antisemitismo e il proprio razzismo; un mondo in cui si fanno scoppiare altre guerre per sottrarre armi al nemico; un mondo che ha in odio la memoria e soprattutto la storia, perché questa disciplina insegna a distinguere e quindi a capire dove sono le ragioni e i torti dei fatti, dove stanno il bene e il male, perché – e qui sta l’errore umano – più atroci sono gli effetti nel presente e più si è indotti a non risalire alle cause nel passato. È purtroppo un mondo ottuso e per nulla lungimirante che mischia biopolitica e thanatopolitica e che crede freddamente nel fatto che il suo progresso possa dipendere persino dalla mercificazione dei diritti fondamentali degli uomini. Finanche del diritto alla vita. Profondamente condizionato dal suo sistema economico, esso ha implicitamente approntato un contratto universale, in base al quale il voler o poter continuare a vivere – a respirare l’aria, a nutrirsi, ad esistere – non può più essere gratis, considerato come un dato, un puro dono, ma come una concessione che, come tale, ha un prezzo, un prezzo che nel tempo aumenta sempre di più fino a risultare quasi impossibile da pagare, se non con la vita stessa degli esseri viventi di ogni specie.

Con ciò siamo quindi ben oltre la classica proletarizzazione. Più che andare avanti e progredire, nell’epoca dell’oltre-postmodernità – che a causa del suo procedere eccessivamente turbinoso tende non solo a fare persino di sé stessa qualcosa di post-, ma anche a generare un movimento apparente, ossia appunto virtuale, assurdo, nullo, zenoniano –, ebbene in questa nostra epoca, che si affanna per niente e in vista del nulla, siamo invece regrediti alla pura e semplice sottomissione, al visibile, quotidiano e normale oltraggio delle vittime indifese predestinate alla schiavitù sociale. Si tratta di una situazione di fronte alla quale non ci sono Costituzioni che tengano e nella quale i Parlamenti nazionali e internazionali mostrano tutta la loro insufficienza e la loro debolezza. Secondo la perversa logica privatistica, infatti, cioè secondo la logica del turbocapitalismo selvaggio e politicamente incontrollabile – in seno alla quale ogni richiamo al diritto e al sistema pubblico non può che risultare illogico –, non c’è, non ci può essere momento dell’esistenza umana su cui non sia possibile speculare e lucrare.

E certamente a ben poco valgono quelle filosofie che oggi si presentano come un’ideologia ancora più pragmatica della post-modernità, come neo-ontologia o come neo-realismo, allo scopo di salvare il salvabile, cioè di giustificare questa realtà virtuale e di impedire che anch’essa venga rigettata nell’immensa catasta del nulla, nell’abisso senza fondo, allo scopo soprattutto di far capire che tale realtà non è affatto così apparente come si crede, ma che anzi, proprio in questa sua essenza virtuale, essa ha una propria logica, una struttura silicia, un valore intrinseco, e finanche delle possibilità emancipative, delle potenzialità per un’ulteriore libertà, per un maggiore benessere dell’umanità. No, non servono questi rimedi speculativi. Occorre invece continuare a lavorare in profondità per infondere nella coscienza delle nuove generazioni il senso della responsabilità e della giustizia. Forse così esse potranno tornare ad aver fiducia in questo mondo. Anche perché, occorre infine ribadirlo in tutta chiarezza, non sono state esse ad avere girato le spalle al mondo reale, ma, al contrario, è stato piuttosto il mondo reale che le ha tradite, non garantendo ad esse non soltanto una vita vera, reale, libera e dignitosa, ma più semplicemente una vita.


Lorenzo Perrone, un uomo integro e retto

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Nel suo ultimo lavoro, Un uomo di poche parole. Storia di Lorenzo che salvò Primo (Laterza, 2023), lo storico Carlo Greppi mette in rilievo il fatto, di per sé sorprendente, che la migliore umanità, contraddistinta da integrità e rettitudine, si trova proprio là dove la società benpensante da sempre meno se l’aspetta, cioè negli uomini semplici e poco istruiti. Lorenzo Perrone era un muratore quasi analfabeta. A Buna-Monowitz (Auschwitz III) ha aiutato Primo Levi (ma non solo) a sopravvivere. E con ciò stesso ha fatto sì che anche tutti noi potessimo conoscere, sebbene mai fino in fondo, la disumana realtà del Lager nazista attraverso le parole distillate del sopravvissuto torinese.

La storia di questo muratore di Fossano – a cui Levi ha fatto da manovale – è dunque importante ed esemplare, non solo perché, dice lo storico, emerge fra le tante altre simili ad essa che ancora attendono di essere scoperte e sottratte al silenzio e all’oblio, ma soprattutto perché si innalza da quelle di tutti coloro che, da una parte e dall’altra – attraversando una lunga e scivolosa “zona grigia” – non sono invece riusciti ad evitare quello che ne La banalità del male Arendt chiama “crollo morale”. Mentre nel paradiso, dice infatti la filosofa, gli esseri vengono tentati dal male, nell’inferno creato in terra dal Terzo Reich essi sono tentati dal bene. E molti tedeschi, e con loro i nazisti, avevano imparato sin da piccoli a resistere alla tentazione del bene. Quel crollo morale corrisponde sostanzialmente all’incapacità di “distinguere il bene dal male” (La banalità del male, Feltrinelli, 1997, p. 157; si veda anche il nostro Il negativo e l’attesa. Riflessione intorno alla Shoah a partire da Primo Levi, Mimesis, 2023, p. 145); e ciò, precisa Todorov, non già perché i carnefici non avessero una morale, ma perché secondo la loro morale le atrocità corrispondevano al bene (Di fronte all’estremo, Garzanti, 1992, p. 129).

Ora, sulla scorta dell’innata inclinazione di Lorenzo al bene, si potrebbe ipotizzare che la sua azione benefica – pur rischiando di non lasciare traccia di sé e di diventare quindi «una vita come tante altre, sepolta in qualche archivio di elenchi senza senso apparente» (p. 79) – si sarebbe con molta probabilità potuta esplicare da qualche altra parte, non necessariamente laggiù (ib.). Una vita si può salvare ovunque, in qualsiasi momento, in qualsiasi situazione. Non necessariamente e non solo là dove ce ne sia più bisogno. L’importante è infatti, come suona il detto popolare, fare il bene e dimenticarselo. E così ha fatto Lorenzo, istintivamente. Il quale non ha voluto nulla in cambio del suo spontaneo altruismo.

Non necessariamente in tempo di guerra, dunque, si può fare il bene. Lo si può fare anche in tempo di relativa pace. Certo, nel luogo del male assoluto, anche un semplice gesto benevolo appare come il bene assoluto. Ciò tuttavia non vuol dire che, dato l’impulso “incontenibile” dell’umile artigiano (p. 145), il suo bene non si sarebbe potuto attuare anche in altre situazioni, magari in forme differenti, in modi diversi. La volontà di Lorenzo a «fare veramente qualcosa» (p. 84), insomma, si sarebbe espressa con ogni probabilità lo stesso, anche fuori dal Lager, fuori dal luogo del male assoluto, dal luogo in cui le occasioni di operare il bene erano sicuramente maggiori e più rischiose (pp. 106-107). E in questo il muratore fossanese aveva qualcosa in comune con il chimico torinese, il quale, secondo Pikolo (alias Jean Samuel), sarebbe ugualmente diventato uno scrittore anche senza l’esperienza del Lager, sebbene ovviamente non lo stesso. Qualora infatti si sostenesse che la tendenza a fare il bene possa manifestarsi solo là dove si danno naturalmente o dove vengono artificialmente prodotte maggiori condizioni di male, allora per assurdo si sarebbe costretti a dedurre che il male, anche quello assoluto, risulti necessario o in funzione della realizzazione del bene.

Un ragionamento analogo è quello che svolge Bettelheim quando afferma che la solidarietà autentica consiste in una specie di “armonia segreta” rinvenibile solo in “situazioni estreme”. Ma è proprio per questo, cioè per evitare le situazioni estreme, che testimoni come Levi, Wiesel e Améry ritengono che la verità di Auschwitz, nonostante ogni sforzo fatto per comprenderla, resti nella sua essenza incomprensibile per coloro ai quali essi pur trasmettono la loro testimonianza, poiché, paradossalmente, per poterla intendere questi avrebbero dovuto o dovrebbero quanto meno condividere la loro stessa esperienza dell’estremo. «Noi – dice ad esempio Levi – sappiamo che in questo difficilmente saremo compresi, ed è bene che sia così» (Se questo è un uomo, Einaudi, 1989, Sul fondo, p. 23, corsivo nostro). E in effetti, nonostante la differente condizione, Primo e Lorenzo sono stati là, hanno visto e quindi hanno potuto intuire e vivere quell’“armonia segreta”, una solidarietà, un’amicizia, una philía che, secondo il ragionamento di Bettelheim, sarebbe negata a quelli che “fortunatamente” (secondo Levi e gli altri due testimoni) non hanno fatto quell’esperienza.

Non si tratta comunque solo di una questione gnoseologica o ontologica, bensì di una questione eminentemente psicologica. Dalla ricostruzione di Greppi attraverso alcune biografie su Levi e gli stessi scritti di Levi sembra infatti di capire che, dopo il ritorno a casa, Lorenzo si sia lasciato andare a una «stanchezza senza ritorno» (Il ritorno di Lorenzo, in Lilít e altri racconti), a una «tristezza non medicabile» (p. 217), non solo perché per lui, nel nuovo clima della guerra fredda, non sarebbe servito a niente continuare a vivere in un mondo che mostrava di non aveva imparato nulla da quell’esperienza estrema, ma anche e soprattutto perché, secondo Levi, per lui non si davano più occasioni estreme per poter fare il bene (p. 185). Scrive a tal proposito quest’ultimo, ancora in quelle pagine su Lorenzo: «A ‘Suíss’ – [così Lorenzo pronunciava Auschwitz] – lui era stato un ricco, almeno rispetto a noi, e aveva potuto aiutarci, ma adesso era finito, non aveva più occasioni».

Il crollo morale non era riuscito a contaminarlo, a corrompere la sua integrità morale e a pervertire la sua rettitudine, proprio perché non era tanto acculturato, perché, per dirla con Vico, non era, come tanti altri, sprofondato nella barbarie della riflessione. Quella stessa barbarie che auspicava Nietzsche. E poiché non sapeva mentire neanche a fin di bene (p. 153), Lorenzo era allora un kantiano puro. Non solo. Era un uomo ancora più retto e integro di Giobbe – che è ’iš tam veiašàr, integro e retto per antonomasia –, poiché mentre in quest’ultimo, secondo Kant, la purezza e la veracità (Wahrhaftlichkeit) erano macchiate da una certa insincerità (Unlauterkeit) – non per niente infatti Adorno, dopo Auschwitz, ci ha suggerito di essere scettici anche nei confronti di figure bibliche come quella dell’Uzita –, nel muratore invece quelle qualità erano del tutto consapevoli e adamantine (per usare un’espressione dell’indimenticabile Liana Millu).

Proprio per la sua poca istruzione, dunque, – «ruvido ma autentico» lo definisce Greppi (p. 182), così come lo sono tra l’altro i tanti frontalieri che, come lui stesso un tempo, ancor oggi vanno a lavorare in Francia, sulla Costa Azzurra –, Lorenzo era più sensibile di molti altri, perché, anche se non direttamente, aveva visto e si era reso conto di cosa in quell’anus mundi l’uomo era stato capace di fare a un altro uomo. Era più sensibile, così come erano esseri più sensibili ad esempio certi mužikì tolstojani o la stessa figura di Sonja, la giovane prostituta dostoevskiana di Delitto e castigo. Nel clima della guerra fredda, dopo Hiroshima e Nagasaki, e con il rischio palpabile di un altro disastro nucleare (p. 175), egli non voleva più vivere perché, come si è detto, sebbene l’ordine del mondo, nonostante quel disastro, sembrasse in qualche modo ristabilito (p. 202), aveva intuito che l’umanità non aveva recepito affatto la lezione di Auschwitz. D’altronde un altro discusso testimone della Shoah (Ka-Tzetnik 135633) lo dirà a chiare lettere: «Auschwitz non sarà stato altro che fumo, se l’umanità non saprà trarne la sua lezione; e del resto, se Auschwitz dovesse essere dimenticato, come se non fosse esistito mai, l’uomo avrà dimostrato di non meritare che la sua esistenza si perpetui» (La fenice venuta dal Lager, Mondadori, 1969, p. 313). Monito questo che, a quanto pare, sembra purtroppo restare inascoltato ancora oggi, soprattutto in quest’oggi assetato dappertutto di odio, di morte e di nulla.

Lorenzo era già taciturno per natura – «Sembrava che di parlare non avesse bisogno», scrive Levi in quelle pagine dedicate al suo salvatore –, ma dopo quel periodo trascorso a Monowitz, si era chiuso ancora più in sé stesso, perché, anche lui, come lo stesso Levi, si era reso conto che sarebbe stato difficile se non impossibile «comunicare quanto aveva visto» (p. 162). E questo è un altro elemento che i due amici avevano in comune. Nulla di buono, quindi, in Lorenzo – un uomo senza se e senza ma – avrebbe mai potuto cancellare i segni dell’offesa (p. 225). «Una volta varcato il cancello di Buna-Monowitz – citiamo dal nostro Il negativo e l’attesa –, l’oppressione morale che i quattro soldati russi a cavallo provarono dinanzi al “nulla pieno di morte” (La tregua, Einaudi, 1989, p. 158) aveva il peso di un’offesa insanabile che nulla mai di buono e di puro, né in futuro né tanto meno appartenente al passato, avrebbe potuto cancellare» (cit., pp. 270-271). Lorenzo «non era un reduce», osserva Levi alla fine di quelle pagine sull’amico, ma «era morto del male dei reduci». Un male che anche in lui, come in Améry (e forse nello stesso Levi), aveva suscitato la volontà di sottrarsi al vivere, alla logica della vita, di uscire liberamente dalla vita con il Freitod. Levi accenna a questa possibilità, prospettata e realizzata a loro modo da Améry e dallo stesso Lorenzo («sicuro e coerente nel suo rifiuto della vita», dice Levi), anche in Verso occidente, uno degli scritti più intensi inseriti in Vizio di forma: «Perché un essere vivente dovrebbe voler morire?», domanda uno dei due personaggi del racconto. E l’altro di rimando gli risponde: «E perché dovrebbe voler vivere? Perché dovrebbe sempre voler vivere?».


La lezione dell’8 settembre contro il diritto all’odio

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1. L’8 settembre 1943 è certamente una delle date più importanti della nostra storia perché per gli Italiani, abituati a nicchiare, fu il momento della scelta, dell’inevitabile confronto con la propria coscienza. Anche per i meno consapevoli. Il che – si dirà – è vero solo in parte, giacché essi di recente hanno pur votato e alcuni di loro, venendo finalmente allo scoperto dopo ottant’anni di semi-clandestinità, hanno scelto liberamente e orgogliosamente un governo di estrema destra. In tal modo, e proprio come ottant’anni fa, anche oggi fra i pochi Italiani che l’hanno scelto e i molti che non l’hanno scelto o che non hanno semplicemente scelto, tira un’aria mefitica da 8 settembre, perché si è ricreata quella netta distinzione tra “noi” e “voi”. «Quel giorno – aveva tuttavia dichiarato nel 2000 Carlo Azeglio Ciampi – l’Italia rinacque, non fu la morte della patria». Riprendendo il concetto di “patria” egli aveva tentato di ricucire lo strappo, di colmare il divario tra il “noi” e il “voi”. Sì, certo, sosterrà dal suo canto Nuto Revelli, lo Stato democratico era rinato, ma «su fondazioni fasciste». E ciò sebbene dopo il crollo del fascismo e l’arresto del duce, almeno fino all’8 settembre, nell’Italia divisa in tre parti si sia assistito all’istantanea dissoluzione dei fascisti e alla loro dissimulazione nel nuovo esercito che Badoglio andava riorganizzando, anche per far fronte e frenare gli atti di assoluta libertà dionisiaca cui accenna Claudio Pavone nel suo Saggio storico sulla moralità nella Resistenza.

Chi furono, quanti furono invece gli antifascisti italiani che lottarono contro i nazifascisti? Anche al nord, sostiene peraltro Gianni Oliva, solo in pochi scelsero la via dell’impegno personale: la maggioranza delle persone rimase alla finestra a guardare che passasse la nottata. Chi erano dunque queste persone?

Anzitutto militari dell’esercito regio (come Fenoglio) che dopo la vergognosa fuga del re e nonostante i bandi che Graziani emanava da Salò, decisero di continuare la lotta in maniera autonoma. Anziché presentarsi al duce per formare il nuovo esercito repubblichino in alleanza con i nazisti, entrarono nella Resistenza. Molti di loro caddero sotto i colpi dei Tribunali speciali. Ricorderemo, fra i tanti, quegli uomini del CLN torinese uccisi al Martinetto, al Poligono di tiro, il 5 aprile del ’44. È in seguito a episodi luttuosi come questo che anche alcuni carabinieri, allora utilizzati per mantenere l’ordine attorno al Poligono, lasciarono la divisa e si recarono in montagna a lottare con i partigiani. Ricordiamo Domenico Ariagno di Moncrivello, che prese come nome di battaglia “Gallo”. La resistenza di questi militari al nazifascismo non si sviluppò solo in Italia. Non dobbiamo dimenticare infatti quanto accadde a quelli che si trovavano al fronte dopo il famigerato annuncio dell’armistizio, la sera dell’8 settembre. Ricordiamo i caduti di Cefalonia e quelli che sono stati deportati in Polonia e in Germania. Saranno in 600 mila gli internati militari italiani. Una volta qui, ad essi veniva proposto più volte di optare, cioè di scegliere se restare nel campo o se continuare a combattere per Mussolini e per Hitler. In cambio sarebbero stati subito liberati. Qualcuno certo accettò, ma la stragrande maggioranza di loro, scrive il tenente colonnello Pietro Testa nel suo rapporto su Wietzendorf (Hannover), uscito nel 1946, ha resistito, ha sopportato gli stenti, la fame, le percosse, le umiliazioni. Anche qui, dunque, l’Italia ha resistito. Non si è piegata alle allettante forze del male. A resistere, poi, per quanto hanno potuto, sono stati anche i deportati nei Lager, ove si è consumato forse il primo grande esperimento di distruzione industrializzata di massa.

Ma, per quanto riconducibile a una eroica minoranza, ovviamente tante e di tutte le estrazioni sociali e politiche furono le persone che combatterono e presero parte attiva nella Resistenza. Da L’Italia contemporanea di Chabod apprendiamo che 232.841 furono coloro a cui venne riconosciuta la qualifica di partigiano; 125.174 quella di patriota o di collaboratore attivo e costante. Inoltre, dal 9 settembre ’43 alla fine di aprile del ’45, a 72.500 ammonta il numero degli Italiani caduti nella lotta di Resistenza, a 39.167 quello dei mutilati e degli invalidi, anche civili.

2. Qualche anno fa Carlo Galli ne Il disagio della democrazia, osservava che la società contemporanea – una società in evidente declino in cui il diritto dei popoli è degenerato in populismo e la libertà in liberismo – assomiglia a «una sorta di supermarket dei diritti», nel quale i diritti non sono più quelli che si conquistano con la lotta e con i sacrifici, ma quelli che si acquistano. È da una simile società mercantile e competitiva, sostenuta velleitariamente dall’attuale governo italiano, che uomini come il generale Vannacci possono avanzare spudoratamente la pretesa di acquisire il diritto all’odio. Dinanzi a simili esternazioni irresponsabili corre l’obbligo di ricordare quanta indicibile sofferenza e quale sconvolgente vergogna l’umanità ha dovuto provare su di sé quando è stata costretta ad assecondare quel crinale disumano aperto da coloro che, dai luoghi del potere, rivendicavano il diritto all’odio. L’umanità sa già infatti dove conduce quel sentiero dell’odio (specie l’odio impersonale auspicato da Nietzsche) e sa anche quanto tempo, quanta fatica, quali sforzi e quali enormi sacrifici è costato e continua ancora a costare il dover garantire l’interruzione e il controllo di quel percorso di disumanizzazione e di violenza. Essa inoltre, proprio sulla scorta di questa sua dolorosa esperienza vissuta, sa bene che se si agevolano diabolicamente alcune condizioni che favoriscono quell’odio paranoico – cioè, diceva Hannah Arendt, quel «cinismo generalizzato», quel «cinismo consapevole che si espresse in un odio indefinito per tutto e per tutti», quell’«odio indifferenziato» che per Etty Hillesum «è la cosa peggiore che ci sia» in quanto si tratta di «una malattia dell’anima» –, se ci si ostina insomma su quella china scivolosa e malsana, sarà di nuovo possibile, sotto diverse forme e modalità, propiziare una nuova apertura, una ennesima inaugurazione di quel sentiero odioso, di quell’antica via crucis che inevitabilmente non può che ricondurre verso un nuovo Golgota, in cima o in fondo al quale miriadi di vittime possono ancora una volta essere crocifisse con la solita spietatezza umana, con la ben nota indifferenza di cui è capace l’essere umano. Giacché anche oggi, come allora, al di là della stessa assurda guerra in Ucraina, il mondo sembra rotolare velocemente verso la catastrofe, e ognuno, più o meno consapevole di averla provocata, cerca in tutti i modi di sopravvivere, di salvarsi a spese del prossimo, schiacciando i più deboli, i sommersi.

Eppure è già stato detto e ripetuto: l’odio non può che generare pendolarmente altro odio, la violenza si autoalimenta, si nutre di quest’odio violento. E ciò sino al punto da non avvertire nemmeno più questo sentimento. Il che accade quando esso viene finalisticamente suscitato, pedagogicamente ripetuto ed esercitato, sino a farlo diventare forma mentis, abitudine, meccanismo burocratico istituzionalizzato (proprio come vorrebbe quel militare) che funziona e ha la stessa fredda precisione di quello che è stato attivato nella Strafkolonie, nella colonia penale kafkiana, che è la prefigurazione letteraria del sistema concentrazionario nazifascista. Un meccanismo che ha la medesima autonomia assoluta, cieca e sorda del perpetuum mobile novalisiano, una specie di mulino in sé che macina, sbriciola e setaccia sé stesso. E in effetti a cosa stiamo assistendo in questo inizio di terzo millennio, se non a un perpetuo auto-macinamento del mulino, a un’autodistruzione ottusamente compiaciuta dell’umanità?

La lezione della storia, specie, per quanto ci riguarda, quella dell’8 settembre, non è stata bene assimilata, specialmente dagli Italiani fascisti. Occorrerebbe ripeterla come si fa nella normale didattica. Solo che oggi – ricordava già Thomas Mann nei Buddenbrook – mancano i maestri per farlo. Maestri che – come diceva Primo Levi – sappiano vedere le conseguenze innaturali e disumane insite nell’idea infondata e dannosa di razza pura. Quello che dice il generale Vannacci in fondo non è altro che puro razzismo filonazista. Egli in effetti non fa che ripetere quanto si legge nel Mein Kampf: «mansione dello Stato germanico» – e come esponente dell’esercito il generale fa parte dello Stato italiano – «è di operare perché sia dato un termine conclusivo ad ogni altro imbastardimento» (La mia battaglia, Pegaso Edizioni, 1970, p. 39). Il Kampf, la lotta di Hitler è per la disuguaglianza. Il nazismo, secondo lui, verrebbe in aiuto alla natura nell’eliminazione delle razze inferiori e nell’evitamento degli incroci e degli imbastardimenti. E con ciò stesso egli aveva già vent’anni prima indicato nella Vernichtung la Lösung der Judenfrage, la soluzione per lo sterminio degli Ebrei. Oggi tutti noi sappiamo le conseguenze di questa insana idea nazista, ma il generale evidentemente non ha ancora compreso bene quella lezione che la storia ci ha già sonoramente impartito. E se l’imbastardimento viene considerato una malattia, allora quell’idea non può che condurre a un aggiornato “progetto eutanasia”, anche passando per la castrazione chimica. Quel graduato non ha compreso la lezione della storia efficacemente riesposta anche dallo storico George Bensoussan: il razzismo coincide con «la sconfitta della ragione» e si può far risalire alla questione della limpieza de sangre emersa nella Spagna del XV secolo.

Sicché, una delle motivazioni per cui ancora oggi gli Italiani come il generale Vannacci sono fascisti è perché non hanno compreso bene e a fondo quella lezione della storia. E ciò perché – secondo lo storico Francesco Filippi – «non siamo riusciti ad affrontare con decisione e chiarezza i demoni di un passato che abbiamo troppo velocemente coperto ma non cancellato», perché «una parte minima della società italiana non ha mai voluto essere altro [cioè fascista], perché un’altra parte non ha mai imparato a essere altro [cioè antifascista], e infine perché una parte della nostra società, probabilmente la più consistente, non si è mai nemmeno posta seriamente la domanda, rimanendo indifferente» (F. Filippi, Ma perché siamo ancora fascisti? Un conto rimasto aperto, Bollati Boringhieri, Torino 2020). D’altro canto sarebbero molto probabilmente fascisti, e voterebbero quindi per questo nostro governo, anche quei militari che, come il mite tenente Drogo, prestavano servizio nella buzzatiana Fortezza Bastiani: uomini comuni che erano però smaniosi di trovare qualsiasi pretesto pur di fare guerra a qualcuno. Sarà il duce stesso peraltro a liberarli dall’insostenibile pesantezza dell’attesa passiva e noiosa, dichiarando il 10 giugno del 1940, dal balcone di Piazza Venezia in Roma, guerra alla Francia e alla Gran Bretagna.

Ancora una nota a margine, anche se nient’affatto marginale. Solo per sottolineare la normale e, proprio per questo, encomiabile reazione agli US Open di New York in corso del tennista tedesco Alexander Zverev, il quale, interrompendo la gara, chiede e ottiene dall’arbitro di far espellere dal campo uno spettatore suo connazionale che dalle tribune aveva urlato “Deutschland über Alles!”. La cosa da un lato ci commuove e dall’altro ci addolora, perché non ci riesce difficile immaginare che cosa sarebbe successo in una situazione analoga in Italia, dove, com’è noto, le competizioni sportive continuano a svolgersi davanti a striscioni o a cori a sfondo platealmente razzista e dove le rare interruzioni vengono percepite come un fastidio. No. Noi Italiani non abbiamo ancora imparato bene la lezione dell’8 settembre.


Ennio Morricone e l’alterità della musica

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Compito della colonna sonora di un film, secondo Ennio Morricone, è di dar voce a ciò che nel film non c’è e non si vede. Essa deve esprimere non il visibile ma l’invisibile, non il detto e il dicibile ma il non detto e l’indicibile, non l’essere e nemmeno il non essere ma l’altrimenti che essere, non la realtà e neppure il sogno ma l’utopia, non il se stesso e tanto meno il sì stesso bensì l’altro, non la luce non la penombra ma l’ombra. Solo incarnando un tale compito un prodotto della creatività umana diventa opera d’arte, opera cioè non dell’uomo, dell’artista, di colui che si trova ad essere artista, ma dell’arte stessa che è in lui. Giacché è proprio in lui, con lui e in virtù del suo genio ereditato che ha inizio quel compito rivelatore di tutto ciò che, come altrimenti che essere, in quanto invisibile, indescrivibile, inesprimibile, irrappresentabile, permane e ha il suo regno nell’ombra.

Qualsiasi arte è vera quando si assume questo compito, il quale comporta sempre un lavoro straordinario, simile a quello in cui è impegnato nottetempo l’artigiano leopardiano del Sabato del villaggio, un’attività che si svolge nell’oscurità silente della coscienza, percorrendo sentieri ignoti alla ragione perché sfuggono alla sensibilità e restano inimmaginabili per la rappresentazione.

Cos’è d’altronde che rende speciale la fotografia, se non il fatto che come istantanea essa riesce a cogliere in un istante ciò che mai la realtà tangibile e visibile rivelerebbe ai nostri occhi? Cos’è che rende così sorprendenti i romanzi di Flaubert se non quella misteriosa inclinazione a trascurare l’essere visibile e a costringere l’autore, divenuto un vero apologeta del non essere, a soffermarsi con le sue infinite iperdescrizioni proprio sull’impercettibile e sull’indicibile? E non era proprio a questa dedizione all’Auftrag, al difficile lavoro rivelativo, a questa tendenza a mantenersi nel difficile che Rilke esortava i giovani poeti? Tutta quanta la Recherche proustiana non rappresenta proprio questo lungo e difficile travail, questo sforzo continuo teso a recuperare e a valorizzare i mille elementi di tenerezza che preesistevano già allo stato frammentario nell’anima dello scrittore e che la memoria volontaria ha eliminato dalla coscienza? E ancora lui, il poeta delle Elegie duinesi, non ha forse voluto fare del mondo interiore, del Weltinnerraum, il luogo utopico in cui conservare e salvare proprio l’essenza invisibile delle cose visibili? A dare sostanza spirituale ai romanzi di Dostoevskij e di Tolstoj non sono forse proprio quei rari momenti di trascendenza che con la loro debole e subitanea luminosità riescono a gettare un po’ di luce perfino nelle tenebre più fitte? E cosa ci colpisce poi dell’Angelus di Millet, uno dei pochi pittori apprezzati dall’autore di Anna Karenina, se non quell’assenza celeste che aleggia sulla terra faticosamente coltivata e che assieme all’aria tiepida del meriggio estivo e all’immenso cielo sovrastante invita i due giovani contadini a sospendere il lavoro, a congiungere le mani e a piegare le loro fronti sudate, disponendoli così devotamente all’attesa, all’ascolto, all’accoglienza e soprattutto all’accettazione della loro appartenenza ad essa, cioè alla divina assenza?

Che cos’è poi di un’opera d’arte che strappa al nostro spirito il giudizio estetico del tutto spontaneo e disinteressato – “Bello!” – se non il fatto che essa riesce a cogliere e a rendere visibile quella bellezza aderente alla realtà che semplicemente sfugge alla sensazione? Oggi, che nemmeno l’occhio di un bambino è più capace di cogliere l’aspetto “altro” della realtà, solo l’arte, quella vera, quella che ha che fare con l’inappariscente, col non essere e con l’utopia, può svelarci la bellezza della realtà esteriore e interiore, offrendoci così la possibilità di valorizzare e insieme di salvare l’essere, tutto l’essere, e quindi anche se stessi. Ciò che non è, dunque, i non essenti, i ta me onta, scriveva Paolo di Tarso nella Lettera ai Romani, potranno allora ancora una volta salvare gli onta, ciò che è, gli essenti? Forse.

Ma ancora: che cosa se non la musica, con la sua essenziale inconsistenza e con la sorprendente e inquietante immaterialità, con la sua intima fuggevolezza, svelandoci la sua bellezza proprio quando ci svela, cosa, dunque, se non essa, questa sempre benedetta arte dei suoni, riesce a ricondurci in quelle utopiche alterità, in quella vita vera, nella nostra vita, che l’esistenza reale e unidimensionale nega? Con Rilke si potrebbe dire che essa ci traspone dall’altra parte del mondo, in una dimensione altra e alternativa, consentendoci di compiere un’esperienza di pieno appagamento, pur non avendola tuttavia mai richiesta e ancor meno meritata. Si provi ad esempio ad ascoltare la Terza sinfonia di Mahler lasciando fluttuare l’attenzione in particolare sull’ultimo movimento, il Langsam, Ruhevoll, Empfunden: ebbene esso ci rivelerà il luogo della vita, il luogo della nostra vita, ossia, appunto, l’altrimenti che essere, l’altro che si trova dall’altra parte del mondo, in quella dimensione utopica che ci apparirà assai debole e rilassata rispetto alla confusa e fragorosa, volgare e affannosa unidimensionalità delineata nel primo movimento, forte e deciso (Kräftig entschieden). Pur senza averlo richiesto e meritato, per un puro gesto d’amore, questa musica ci seduce e ci conduce fuori dalla nervosa realtà della rappresentazione dominata dal tempo, dallo spazio e dalla causalità, e ci invita a vivere intimamente (Empfunden), cioè profondamente, una vita piena di quiete (Ruhevoll), in cui le distanze spaziali, aprendosi all’infinito, si fanno sterminate e la lentezza temporale sembra desiderosa d’eterno. Dopo essersi slegate dal groviglio affannoso delle marcette iniziali, con l’incessante estensione dello spazio e del tempo anche le note si allungano, si legano e si appoggiano l’una all’altra liberamente, in un legato unico, quasi in un’unica appoggiatura; ora esse generano nell’anima una lentezza e una larghezza inaudite che le consentono di distendersi a piacere, di rilassarsi e di avvertire un piacere mai provato prima. In questa imprevedibile distensione essa prende coscienza della differenza tra temporalità ed eternità, tra il qui e l’altrove, tra il finito e l’infinito, tra la realtà e l’utopia, insomma, per dirla con le parole del maestro Morricone, tra ciò che in un film si vede e appare, tra ciò che in esso viene raccontato, e ciò che in esso invece non si vede e non può apparire.

Questa estesa lunghezza di note legate in un tempo disteso e rilassato è tipica delle sue colonne sonore, delle sue composizioni: pensiamo, solo per fare qualche esempio, a opere cinematografiche come Mission (1986), La leggenda del pianista nell’oceano (1988), Nuovo cinema paradiso (1989), Baarìa (2009), La migliore offerta (2013), il primo del regista anglo-francese Roland Joffé, gli altri quattro sono di Giuseppe Tornatore; essa è la cifra che connota il suo stile musicale, una cifra che, oltre che nei Langsam mahleriani, si può cogliere altrettanto marcatamente anche negli Adagi di Rachmaninov, nei Preludi wagneriani, negli stessi Corali bachiani e persino nei canti gregoriani. Come questi musicisti appena citati, infine, a cui certo non si può non aggiungere anche il suo preferito Mozart e Beethoven, le cui arie emergono dalle profondità dell’anima come perle preziose e perfette, anche Morricone, in virtù di una misteriosa alchimia, ignota persino a lui medesimo, sapeva donare alla lunga e quieta lentezza delle sue note anche la dolcezza del canto, ossia quella bellezza spirituale che, insieme alla Ruhe, alla quiete, commuove alla bontà e alla pace. Questo saper donare è proprio del genio dell’arte, la quale si serve di alcuni uomini, di suoi spiriti eletti, spesso di quelli più problematici e fragili, per annunciare all’umanità l’utopia, una terra promessa.


Guardiani, lupi, lupetti: una metafora del presente

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E così, alla fine, a causa della continua, implacabile e distruttiva rivalità tra i guardiani, i lupi e i lupetti, da anni costretti nel loro recinto, si sono trovati inaspettatamente liberi, dinanzi a una prateria sterminata. Dopo quasi ottant’anni, per eccessiva sicurezza e per alterigia, i guardiani finivano addirittura per giocare con quei lupi, i quali continuamente, con i loro cuccioli, ringhiavano, scalpitavano e zampettavano sempre più vicini alla porta del recinto. In alcuni momenti poi, facendo comunque attenzione che lo sportello non venisse mai aperto, quasi a scherno e tenendo bene in vista le chiavi del recinto, il gioco preferito dei guardiani era quello, ben noto già da Esopo, di gridare “Al lupo! Al lupo!”. Questa infantile ostentazione di potere se da un lato rassicurava una parte degli abitanti del paese, dall’altro lato non faceva che aumentare il livore e il mai sopito desiderio di vendetta nei lupi e in quell’altra parte di abitanti che li difendevano.

Ora, però, che nel recinto, in quella specie di Strafkolonie, ci sono loro, cioè i guardiani, che continuano inutilmente a gridare con più enfasi “Al lupo! Al lupo!”; ora che, in questo gioco delle parti, i ruoli si sono invertiti, i lupi a loro volta deridono gli ex guardiani con tradizionali frasi ad effetto come “homo homini lupus”, suscitando in questi naturalmente altrettanto livore e un mesto digrignar di denti. Ora, infatti, anche i lupi, i nuovi guardiani, possono finalmente ritornare ad essere quello che sono sempre stati, vale a dire semplicemente dei lupi: possono cioè finalmente tornare a ululare ai quattro venti e alla luna o al sole e in pieno giorno quelle parole che per troppo tempo hanno dovuto sottacere e soffocare in deboli guaiti, possono ostentare liberamente quegli atteggiamenti lupeschi che in passato e da reclusi potevano solo accennare o abbozzare.

Da qui il disamore e lo sdegno di tutti quelli che avevano confidato nell’inflessibilità e nell’intransigenza dei guardiani. I quali, adesso, dal più grande al più piccolo, anziché mostrare vergogna per quella loro irresponsabile leggerezza, per vari motivi glissano, digrediscono, si mostrano increduli, in realtà si nascondono, scivolano via, sfuggono alle loro responsabilità, alle loro colpe, tirandosele addosso l’un l’altro come delle ignobili patate bollenti. Ora, infatti, essi si avvedono già del modo in cui procederanno quei lupi per tornare a ritracciare con la zampa alzata i loro confini, per riappropriarsi dei loro territori, dei loro spazi e del loro tempo perduto. Come hanno fatto in passato i loro capi branco, anche questi lupi oggi procederanno d’astuzia, cioè un passo alla volta, passo dopo passo, Schritt für Schritt, facendo seguire una piccola mossa dopo l’altra, di modo che la reconquista (che fa rima con repulisti e con spoil sistem) non desti troppo scandalo, non dia troppo all’occhio. Anche se, a quanto si nota, lo smarrimento negli ex guardiani è tale da essersi quasi trasformato in intorpidimento mentale e afasico che impedisce in loro ogni rinsavimento.

Nessuno può prevedere per quanto tempo i lupi potranno scorrazzare in quella prateria, creando inevitabilmente quei danni che purtroppo non tutti conoscono e che, paradossalmente, per averne forse parlato anche troppo, si è finito per ingenerare un certo rigetto. È assai probabile comunque che per riportare i lupi nel recinto ci vorrà del tempo, perché si dovrà aspettare che nella coscienza di quella parte di persone che li incitano (e non solo in queste) si determini ad esempio una crisi e un inevitabile imbarazzo simili a quelli che provarono molti italiani in seguito alla disfatta dell’Armir tra il ’42 e il ’43 e dinanzi a tutti i danni umani provocati dal velleitarismo fascista. Una crisi e una presa di coscienza che dopo l’8 settembre, specie dopo la nascita della Repubblica di Salò, determinò in molti reduci dalla Russia (ma non solo) la scelta per la Resistenza partigiana. Una scelta che allora si cercò non solo di impedire, di attenuare e di deviare, ma anche di strumentalizzare. Non appena rientrati in Italia, infatti, questi reduci furono invitati a tacere, a non raccontare. «La strumentalizzazione dei dispersi di Russia – scrive Nuto Revelli in Le due guerre. Guerra fascista e guerra partigiana – diventa sfacciata, crudele, penosa. Ben presto inizia una campagna di diffamazione nei confronti della Resistenza, in parallelo con una furiosa “crociata anticomunista”». Il libro di Revelli esce nel 2003. Ma egli sapeva già che la strumentalizzazione di quei dispersi, la diffamazione della Resistenza e l’annesso anticomunismo in Italia erano continuati, ed erano esplosi una decina di anni prima, nel febbraio del 1992, alla vigilia delle elezioni politiche, sfruttando una falsificazione di una lettera di Togliatti del febbraio del ’43. In questa lettera si diceva, appunto, che la testimonianza dei reduci avrebbe potuto confermare in tutti gli italiani la disfatta dell’aggressione nazifascista in Urss. Nonostante questa presa di coscienza, tuttavia, dopo cinquant’anni, nel 1994 quella strumentalizzazione delle parole del Migliore, la diffamazione della Resistenza e l’anticomunismo servirono al fondatore di Forza Italia, allo scalpitante Cavaliere di Arcore, per sdoganare l’Msi e per vincere le elezioni politiche. Certo, sia l’amnistia Togliatti del giugno del ’46 sia la fondazione dell’Msi da parte di Almirante sei mesi dopo avevano creato delle speranze nei lupi, che ora, pur essendo rinchiusi nel recinto creato dalla neonata Repubblica democratica, potevano intanto cominciare a nascondersi e a camuffarsi bene tra le maglie burocratiche dello Stato. Lo dice chiaramente Revelli nel suo testo: «Lo Stato democratico è rinato su fondazioni fasciste. La burocrazia è rimasta quella di prima. La cosiddetta “epurazione” si risolve in una beffa”».

È quel Cavaliere, dunque, il Cavaliere delle Libertà, che, una volta fattosi eleggere guardiano in quel modo, fa compiere ai lupi passi decisivi verso l’ingresso del recinto, fino a portarne addirittura qualcuno con sé come dei Sancho Panza, fuori, tra gli stessi guardiani. Si disse che era proprio in questa coabitazione, in questa collaborazione di lupi e guardiani che consisteva la democrazia. Ma ai lupi che erano rimasti dentro al recinto o comunque più lontani dall’entrata, quelli più ringhiosi e più legati alle idee del loro capostipite, quel lupo moderato e collaborazionista non piaceva, perché troppo amico dei guardiani. E così, dopo la “svolta di Fiuggi”, dal 1995, decisero di stare all’opposizione, aspettando il momento propizio per poter uscire a testa alta da quello steccato costituzionale.

Sicché, sia per la loro cieca rivalità, sia per la loro solita sicumera, i guardiani, approntando per di più una legge elettorale ambigua e pericolosa, crearono nel settembre 2022 quel momento opportuno, cioè la condizione per nulla necessaria ma assolutamente sufficiente per far compiere ai lupi quel salto di qualità, quella tanto attesa fuoriuscita dalla staccionata. In tal modo, con una quota minima e comunque congrua di votanti, questi sono stati eletti nuovi guardiani e mandati al potere. E con ciò essi (cioè quelli stessi contro cui era stata scritta la Carta Costituzionale) hanno conseguito la possibilità non solo di mettere mano alla Costituzione (in vista del presidenzialismo e dell’autonomia differenziata), non solo di perpetuare la diffamazione della Resistenza e l’anticomunismo, ma anche di ricreare il solito clima cupo di fondo attraverso la giustificazione della violenza, l’educazione alla competizione, attraverso quell’odio per l’avversario già denunciato da don Sturzo nel 1938: un’avversione non soltanto per il politico, ma anche per il cittadino comune, se non addirittura per il vicino di casa. Con Primo Levi si potrebbe dire che essi, questi rimestatori, hanno avuto l’occasione per andare a ridestare quell’idea che nell’animo umano permane come un’«infezione latente», cioè l’idea che «ogni straniero è nemico». E tutto ciò, per di più, facendo della religione cristiana una copertura dietro cui nascondere disegni contrari ai principi cristiani. Con un tale mandato, certo del tutto inatteso, essi possono quindi riprendere, come nulla fosse (specie in un paese con poca memoria del proprio passato), quella loro vecchia strada, quel proprio Sonderweg che la storia aveva però interrotto ottant’anni fa. Una via che aveva fatto dell’italianità, dell’ineguaglianza e della questione razziale dei valori fondativi, una via alla fine della quale, ammoniva Levi nella Premessa a Se questo è un uomo, ci potrebbe essere il Lager. Con l’attuale eterofobia, ricordava infatti Bauman (e con lui tanti altri studiosi, compresa Hannah Arendt), «la possibilità dell’Olocausto non è affatto superata». Anche perché, suggeriva Hilberg, «potremmo essere ancora una volta impreparati a cogliere e decodificare i segnali di avvertimento, nel caso in cui essi fossero, ora come allora, manifestamente intorno a noi». «E chi non capisce nel momento giusto – avvisava anche Revelli –, rischia di capire quando è troppo tardi». E Todorov dal suo canto avvertiva: «perché il male si realizzi, non basta che alcuni agiscano, bisogna inoltre che la maggior parte degli altri se ne stia in disparte, indifferente. E di questo, come ben sappiamo, siamo tutti capaci».


Di guerre e di terremoti: tra geopolitica e geofisica

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1. Mentre quasi tutte le potenze mondiali oggi fanno ben poco per far cessare l’assurdo massacro in Ucraina – una guerra venuta alla ribalta dei media solo da un anno, pur essendo iniziata nel 2014 – le medesime potenze, contemporaneamente, si affrettano a salvare le persone portando il loro aiuto alla Turchia e alla Siria colpite dal tremendo sisma di magnitudo 7.9. I sismologi dicono che è stato mille volte più forte di quello di Amatrice e trenta volte più devastante di quello in Irpinia. Dopo quattro giorni dal disastro i corpi senza vita estratti dalle macerie erano ventimila, cioè quante sono all’incirca le vittime civili in Ucraina, tra morti e feriti. Oggi sono già il doppio. Il paesaggio con le orribili macerie è lo stesso. In un caso, in Ucraina, è la mano dell’uomo che continua a produrle, cercando di sotterrare il maggior numero di caduti. Nell’altro caso, in Siria e in Turchia, è stato il terremoto. Ma è lo stesso uomo che, con la stessa mano cerca di togliere quelle macerie nella speranza di salvare più persone possibile. Con una mano insomma si uccide, con l’altra si salva. E come le macerie, anche le vittime sono sempre le stesse. Da una parte, infatti, i sopravvissuti alle bombe e al terremoto, cioè al sisma geopolitico e a quello geofisico, si vogliono salvare. Dall’altra e contemporaneamente, quando questi superstiti sulla rotta balcanica chiedono aiuto alle frontiere dei paesi non martoriati da guerre o da terremoti, questi stessi paesi sbarrano loro la strada, alzando muri di filo spinato sorvegliati dalla polizia o dall’esercito. Ad un tempo, mentre un braccio dà il comando per continuare la guerra, l’altro viene teso per aiutare il prossimo. E soprattutto, mentre si invoca la pace, al tempo stesso si producono armi sempre più distruttive. Come se la pace potesse realizzarsi solo facendo la guerra. Come se la pace non coincidesse con la deposizione delle armi. Il risultato dell’ambiguo agire di quelle potenze è allora pari a zero. Ecco il cortocircuito che fa saltare e che annulla ogni logica. Un cortocircuito che lacera Stati e confederazioni, partiti e associazioni.

Questa lacerazione ha origine nella liberazione dell’Europa dal nazifascismo ad opera dei due maggiori alleati, verso i quali quasi tutti gli Stati europei liberati, ad est e ad ovest, hanno contratto un debito inestinguibile sancito con l’adesione alle due rispettive alleanze. Venendo meno nell’89 e agli inizi degli anni ’90 l’alleanza del Patto di Varsavia, molti paesi dell’ex impero sovietico, a causa del suo regime oppressivo, sono stati attratti dall’altra alleanza, quella del Patto atlantico e della Nato (che comprende in sé naturalmente anche l’Unione europea), pur conservando la propria sovranità. Come altri Stati dell’ex Unione sovietica, anche l’Ucraina dal 1991 è una repubblica indipendente, ma la sua legittima adesione all’Europa significherebbe portare la Nato al “confine” (questo l’etimo del nome Ucraina) della Repubblica federale russa.

Non serve a niente dunque salvare la faccia salvando le persone quando queste, una volta divenute migranti, si vedono respinte al confine dagli stessi paesi che le hanno aiutate a salvarsi. Ma la stessa cosa non accade forse anche con i migranti dell’Africa? Che cosa fanno i cosiddetti paesi cristiani d’Europa? Mentre da un lato vanno in chiesa e con un braccio si fanno il segno della croce e si battono contriti il petto, dall’altro, ritirando sdegnati l’altro braccio, lasciano annegare persone innocenti di ogni età che sfuggono ad altre guerre più lontane, alla fame, al deserto, agli abusi, alla violenza. E ancora, da un lato i signori e i signorotti della geopolitica si riuniscono a scadenza annuale per dire che hanno tutta l’intenzione di salvare il pianeta azzurro, dall’altra, una volta finito il fastoso summit, si rimangiano sistematicamente le parole e le carte che hanno appena siglato, e continuano come nulla fosse con i loro abusi geopolitici, con i loro progetti energetici che generano devastazioni nell’ecosistema.

2. Dinanzi a questa nuova e imminente emergenza migranti l’Europa dei muri cerca quindi di correre ai ripari. Si mette a discutere non già del fatto che le barriere anti-migranti sono in sé umanamente e cristianamente ingiuste e che andrebbero vietate o abbattute, bensì del fatto che risultano costose e che costa molto mantenerle. E poiché agli occhi cristianamente spaventati dei governanti europei i muri non sembrano affatto ingiusti, e dal momento che non c’è nessuna norma europea che vieti a uno Stato sovrano di costruirli per difendersi (non da un nemico aggressivo, ma dal flusso di inermi migranti – quelli stessi, lo ripetiamo, che alcuni di tali paesi stanno aiutando con i loro supporti umanitari), allora si pensa di costruirli direttamente con finanziamenti europei, ossia con i contributi dei cittadini europei. In tal modo, a loro insaputa, anche coloro che per principio sono contrari ai muri vengono coinvolti e resi partecipi di quell’insulto all’umanità.

Un’altra contraddizione, non sempre evidente, cui le potenze vanno incontro è quella di trasformare in surplus depersonalizzato, scabroso e scabbioso, quelle persone a cui il loro stesso essere costrette a spostarsi fa automaticamente perdere il diritto ad esistere. È quella cioè di far apparire come umanità di scarto e senza valore, e quindi indegna di vivere, tutti quegli individui che le medesime potenze, per ragioni geopolitiche, hanno di fatto reso migranti con le loro guerre mosse da un “furore egemonico” che manifestano con la “forza militare” (citiamo dall’Humana conditio di Norbert Elias). Il complicato e spinoso problema che questi Stati debbono dunque affrontare è quello di creare i presupposti negativi o le opportune motivazioni giuridiche al fine di legittimare e giustificare i loro interventi positivi contro il pericolo migranti. E il fatto di continuare a definire questi individui “clandestini”, se non addirittura come un “carico residuale”, è già un elemento di una siffatta giustificazione. Si intravedono già pertanto gli elementi per una speculazione sulla questione dell’emigrazione. E con essa si prevede anche una corsa a incamerare gli utili, vale a dire i finanziamenti europei per la costruzione dei muri, dando così l’avvio, proprio a causa di ciò, anche alla competizione tra gli Stati che aderiscono a quell’iniziativa muraria europea, per vedere chi di essi sarà in grado di costruirne di più saldi, di più alti e insormontabili, di più sicuri; per vedere insomma chi di loro saprà meglio risolvere questa nuova Frage, questa nuova questione riproposta come un’onda dei tempi, chi saprà approntare la soluzione più ottimale per la questione migranti.

Ecco perché, in previsione della nuova ondata di sfollati turchi e siriani che il terremoto provocherà (sono ormai cinque milioni e mezzo, ai quali si devono aggiungere i sei milioni e mezzo di profughi che già si trovano nella zona), l’Unione europea cerca di correre ai ripari, promettendo di gestire al meglio l’afflusso alle frontiere, fornendo infrastrutture mobili e fisse finanziate con i fondi europei. Una decisione che, ovviamente, non può che far contenti quegli Stati che da tempo avevano già pensato in proprio a come premunirsi da quelle ondate migratorie che essi considerano tsunami. Per proteggersi così non solo da quei migranti che provenivano e proverranno dal medio-oriente e dalla Siria tuttora dilaniata dalla guerra, ma anche, naturalmente, di quelli che continuano a fuggire dalla guerra, dalla miseria e dalle malattie da tempo cronicizzate in alcuni paesi dell’Africa, soprattutto quelli dall’area subsahariana. Si parla, si riparla e si riparlerà insomma di soluzioni, anche con il sostegno di paesi terzi, per rendere più efficaci i controlli alle frontiere per le registrazioni, per l’accettazione delle richieste d’asilo, per l’accoglienza o per i rimpatri. Nello specifico si ridiscuterà soprattutto della possibilità di evitare che solo lo Stato d’approdo debba occuparsi della totale gestione e della sistemazione dei profughi. Ma quale legge, quale organo europeo può obbligare uno Stato sovrano, ancorché membro dell’Unione, specie in periodi di crisi economico-pandemica come l’attuale, a ricevere una determinata quota di richiedenti asilo? Si consideri a tal proposito la complicata questione relativa alla direttiva europea sulle balneazioni. Probabilmente nessun organo istituzionale potrà farlo se non trova nella coscienza degli uomini di governo e degli stessi cittadini europei un a priori, cioè la condizione della sua possibilità. Così come, ricordava già Elias in quel suo breve saggio del 1985, riflettendo sulla guerra dopo quarant’anni di pace in Europa, né un tribunale internazionale né le sanzioni economiche imposte da una coalizione di alcuni Stati possono costringere un altro Stato a desistere dai propri propositi di invasione militare, se non ricorrendo – lo vediamo anche oggi con il conflitto russo-ucraino – a un’altra guerra.

3. L’assurdità illogica dell’ambiguo agire umano, preso nella contraddizione tra le ragioni geopolitiche del tradizionale furore espansivo ed egemonico che ha nella guerra l’unica modalità risolutiva dei contrasti, e le ragioni umanitarie imposte dai sommovimenti geofisici che si generano del tutto indipendentemente dalle pericolose azioni umane (sebbene la quantità delle vittime sia determinato anche da precise responsabilità umane), pone l’umanità non, come essa stessa si illude, dinanzi alla propria forza, specialmente quella militare, ma dinanzi alla propria debolezza di fondo. Oggi essa si trova infatti del tutto impotente e incapace di sfuggire alla forza centripeta generata da quelle contraddizioni: ne è prigioniera come lo stesso Angelus di Klee e di Benjamin (attratto dalle macerie generate dal novum come da una calamita calamitosa), essendo, come vediamo, costretta ad oscillare inerzialmente da un disastro all’altro, quasi che l’uno richiami l’altro: ondeggia e si infrange tra una tragedia geopolitica e una sciagura pandemica, tra un disastro geofisico e una crisi politico-economica, in attesa di andare a sbattere inevitabilmente in un cataclisma sociale, insomma tra un sisma totalmente umano, quale è la guerra, e un sisma del tutto disumano, qual è il fenomeno tellurico. Non potendo umanamente sottrarsi a quest’ultimo, nonostante tutte le precauzioni ingegneristiche, potrebbe almeno provare ad evitare il primo tipo di catastrofe, dal momento che l’umanità si è trovata costretta a sviluppare una propria forma di pensiero e di ragione. Purtroppo, però, il dramma specificamente umano risiede nel fatto che questa stessa ragione, come si è fin qui visto, benché sia in grado di ideare e di delineare le condizioni per la salvezza dell’umanità – come fa Kant nel suo saggio sulla Pace perpetua, come si vede nella Costituzione italiana, nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, nei trattati e nei negoziati –, tuttavia essa non solo si dimostra incapace di realizzarle, ma è irresistibilmente e inspiegabilmente attratta dalla propria autodistruzione. E ciò spinge uno studioso come Elias a ipotizzare che solo forse quel resto di umanità che sopravvivrà a una incombente guerra nucleare si vedrà costretto a creare soluzioni pacifiche per gli inevitabili conflitti tra gli uomini. Ciò per dire che solo dinanzi o dopo la dissoluzione di buona parte dell’umanità quel resto, non di giusti ma di fortunati, sarà forse costretto a modificare e a migliorare la propria humana conditio.

Sicché, proprio alla luce di quel possibile resto, di quel rimasuglio di umanità che alla fine potrebbe rimanere dopo l’edizione nucleare del mabul – il diluvio universale che potrebbe riportare al tohu vabohu, alla terra vuota e informe, desolata e tenebrosa –, siamo ricondotti a quella origine biblica nella quale viene paradigmaticamente rappresentata la scena madre dalla quale discende anche quella che oggi rivediamo e riviviamo, in vista di un’improbabile catarsi, con la guerra in Ucraina. Identica anche nel mito è anche la dinamica che coinvolge le tre note figure simboliche: Caino, Abele e il loro Signore. Perché, infatti, Caino uccide il fratello? Non solo perché essi appartengono già alla tradizione malefica, alla dannazione, alla maledizione che Dio ha gettato sui loro progenitori a causa della loro presunta colpa, ma perché il Signore, secondo un suo imperscrutabile disegno, mette l’uno contro l’altro, rifiutando i doni di Caino e accettando invece quelli di Abele. E senza alcun dubbio anche nell’attuale scenario russo-ucraino c’è un Signore che, secondo i propri progetti nascosti ai molti, suscita l’odio tra i fratelli.


Il fondamento della violenza nazista

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Per non lasciarsi soffocare e impedire dall’odio che provava per l’irrazionalismo nazista, Thomas Mann cercava di dare una risposta razionale a una stessa domanda che ha riformulato in due articoli degli anni Quaranta, articoli ora compresi, insieme ad altri, in Fratello Hitler e altri scritti sulla questione ebraica (Mondadori, Milano 2005). La domanda è la seguente: «Che razza di esseri umani sono, che razza di mostri quelli che non sono mai sazi di uccidere [quelli che non si stancano mai di infliggere agli altri i peggiori tormenti], per i quali ogni miseria che riversavano sugli ebrei [per i quali la miseria che hanno riversato su vittime pacifiste e indifese, tanto avverse alla violenza] altro non era che uno stimolo a spingerli in una miseria ancora più profonda e più spietata [uno stimolo a far precipitare queste stesse vittime verso sventure ancora più terribili e spietate]?» (Ebrei nel terrore, 1942; Un popolo duraturo, 1944, corsivi nostri).

Tra le risposte che avanza, il «crollo morale del 1918» (La questione ebraica, 1921), cui farà cenno anche la Arendt nel suo saggio su Le origini del totalitarismo (1951); il declino, l’imbarbarimento, l’involuzione e la massificazione della cultura europea che esortava i giovani alla deresponsabilizzazione, vale a dire a delle «vacanze protratte dal proprio Io» (Attenzione, Europa!, 1935): li invitava cioè non solo a congedarsi dalla responsabilità, ma anche ad eludere con ciò stesso la complessità dei problemi posti dalla modernità, cercando di risolverli con la violenza, che è, dice Mann, un «principio straordinariamente semplificatore» (ibid.); l’anti-intellettualismo e il primitivismo come Weltanschauung (Fratello Hitler, 1939); la ripresa, l’approfondimento e l’attuazione politica di quell’irrazionalismo filosofico a cui György Lukács dedicherà l’intero suo saggio su La distruzione della ragione (1959); il sostegno da parte degli intellettuali tromboni o delle “muse arruolate” (così ad esempio in Auschwitz e gli intellettuali Enzo Traverso definisce Martin Heidegger); la falsificazione, alla quale, come evidenzierà nel 1949 Orwell in 1984, verrà attribuito «il medesimo valore che ha la verità» (ibid.), inaugurando così l’istituzionalizzazione della postverità; ed altre risposte ancora.

Tutte risposte fondate e pertinenti. Ma più che le risposte a noi qui interessa rilevare il senso e soprattutto il contenuto della domanda del romanziere di Lubecca, alla quale proveremo ad aggiungere una nostra risposta, che in spirito è vicina a quella che la stessa figlia dello scrittore darà nel suo saggio La scuola dei barbari (1938). La riprendiamo sinteticamente e la riformuliamo in forma affermativa: la violenza che i nazisti perpetrarono nei confronti del popolo ebraico – nazisti che, secondo lo storico Goldhagen, a differenza di quanto sostiene lo stesso Mann, erano antisemiti eliminazionisti come la maggioranza del popolo tedesco – ebbene questa loro violenza, osserva acutamente il narratore, non era altro che uno stimolo a compierne sempre di più e nelle forme più disumane possibili. Una volta messo a tacere ogni impulso morale, tranne quello che serviva al soldato in guerra o alla SS in Lager, i tedeschi si resero disponibili all’autoalimentazione della violenza all’unico scopo di ottimizzare la resa comportamentale nell’espletamento delle disumane operazioni di massacro.

Un’autoalimentazione, viene però subito da pensare, simile per certi versi a quella davvero infernale che i nazisti, prima della costruzione dei moderni impianti di cremazione a Birkenau, assicuravano al fuoco all’interno delle selvagge fosse di abbruciamento o nei roghi con lo stesso grasso dei cadaveri degli ebrei. Dopo la gasazione nei Bunker di Brzeżinka (in polacco questo nome significa “foresta di betulle”, “betullaio”, in tedesco Birkenwald o Birkenau, da Birke “betulla”, un albero la cui radice etimologica rimanda curiosamente a qualcosa di “luminoso” e di “risplendente” per via delle sue strisce bianche), i membri del Sonderkommando dovevano abbruciare più di una volta i corpi delle persone come inutili sterpaglie in disumani roghi a cielo aperto, alternando strati di corpi a strati di legna, di rami e tronchi di betulle. Dopo aver sbriciolato le ossa più grosse e aver più volte passato al setaccio i resti, la cenere veniva gettata nella Vistola o nella Soła, fiumi che si incrociavano proprio ad Auschwitz.

Questa autoalimentazione rimanda inoltre all’idea leviana di pendolarità della violenza, la quale, secondo il principio del “turbocompressore”, nel tempo si esalta e si potenzia anziché estinguersi, una violenza che richiede sempre più violenza, nello stesso e identico modo in cui l’abisso di quelle gheenne invocava altre e più capienti gheenne. Certo, i giovani ariani, ha dimostrato Monica Mann, erano stati educati per bene e per tempo alla barbarie, addestrati, gedrillt, secondo la pedagogia militare del Drill. Ma è sul campo che essi, rivaleggiando l’un l’altro, si sono effettivamente forgiati, in virtù della violenza da essi impunemente esercitata e da essi soprattutto vissuta come stimolo, come incentivo necessario a realizzarne con spirito competitivo livelli sempre più impensabili e feroci, formandosi e specializzandosi così in freddezza e durezza al fine di poterla affrontare senza subire traumi. Come il Deutschland, anche il giovane tedesco doveva quindi essere über alles, al di sopra degli uomini di tutte le altre nazioni e delle loro leggi morali, capace cioè di fronteggiare quella violenza crescente, senza limiti e arbitraria che li temperava proprio mentre la esercitavano. Il terrore, proprio del potere assoluto, dice a tal riguardo Wolfgang Sofsky nel suo saggio del 1993 Die Ordnung des Terrors, ha fondamento e fine in sé stesso, cioè nell’angoscia, e come tale non solo non ha bisogno di giustificarsi, ma si dimostra esercitandosi. «La brama di tormentare il prossimo», scrive infatti Mann a questo riguardo, «non aveva limiti» (Ebrei nel terrore). È in questo über che essi coglievano la continua esortazione a un aumento illimitato della Gewalt, cioè la possibilità di un aumento sia della brutalità sia, parallelamente, della loro potenza, intesa naturalmente come hýbris, come superbia, come arroganza. È insomma in quella eccedenza in violenza, in Gewalt, che essi vedevano la loro eccezione.

Da questo punto di vista, la loro formazione, specie secondo il Dachauer Modell, era pertanto soprattutto interiore, poiché per esercitare quella loro crescente aggressività non era affatto richiesta una particolare forza fisica. La loro Arbeit, il loro lavoro consisteva nel pianificare nel modo più razionale e metodico possibile la deportazione, lo sterminio e l’incenerimento di migliaia di esseri umani resi del tutto incapaci di reagire e di opporsi. Sicché, più che formare soldati, suggerisce Mann, gli ideologi del nazismo, i maestri dai «cervelli putrefatti» (Ebrei nel terrore) e «disgustosamente decomposti» (Un popolo duraturo), affetti da una «patologia abominevole» (Fratello Hitler) instillata in loro dalla «velenosa semente di Hitler» (Salvate gli ebrei d’Europa!, 1945), educavano invece esseri vili, ignobili e spregevoli – questa la razza di uomini cui lo scrittore fa riferimento nella sua domanda – la cui viltà (altro che coraggio!) cresceva in proporzione alla debolezza delle loro vittime. I nazisti – apprendiamo ad esempio dal manoscritto anonimo di un membro del Sonderkommando di Auschwitz-Birkenau – preferivano fucilare le vittime «uno alla volta», di modo che lo strazio dell’attesa dell’esecuzione fosse ancora più penoso della morte medesima. «Il tedesco», affermava infatti questo prigioniero, «sa bene come straziare gli uomini e dominare il loro stato d’animo» (La voce dei sommersi. Manoscritti ritrovati di membri del Sonderkommando di Auschwitz, Marsilio, Padova 1999, p. 215, corsivo nostro).

A proposito di questo esser forti con i deboli, di questa forza apparente: non appena entrato nella sua baracca, Salmen Gradowski – ebreo polacco di Suwalki, giunto ad Auschwitz l’8 dicembre 1942, selezionato appunto per il Sonderkommando e in seguito eliminato per aver preso parte il 7 ottobre 1944 alla rivolta tentata da alcuni membri di questa Squadra speciale –, non appena dunque arrivato al Block, Gradowski venne a sapere che il campo dove si trovava era «un campo di morte», era «un’isola dei morti», in cui gli uomini venivano non per vivere ma per morire. Venne a sapere insomma che quello «Non era luogo di vita. Era la residenza della morte» (La voce dei sommersi, p. 63, corsivo nostro).

Ora, com’è noto, L’isola dei morti è il titolo di un celebre dipinto che a fine Ottocento il pittore svizzero Arnold Böcklin aveva realizzato in cinque versioni, una delle quali, quella del 1883, era stata acquistata proprio da Hitler. Die Toteninsel era infatti uno dei quadri preferiti non solo dal Führer, ma anche da D’Annunzio e da Freud. Lo stesso compositore russo Rachmaninov, in una delle sue opere più riuscite del 1909 (L’isola dei morti, op. 29), era stato ispirato dalla versione in bianco e nero delle tele di Böcklin. A differenza di questi altri ammiratori dell’opera böckliana, però, la necrofilia “estetica” di Hitler, sostiene Erich Fromm, deriva dal suo sadismo, perché il sadico, afferma lo psicologo, «ha paura della vita»: questa «lo spaventava, perché, per sua stessa natura, è incerta e imprevedibile» (Anatomia della distruttività umana, Mondadori, Milano 1994, p. 366). La sua necrofilia pertanto non può essere che “estetica”, perché quest’uomo, scrive ancora lo psicanalista tedesco di origine ebraica (anche lui costretto ad emigrare nel 1934, prima in Svizzera e poi in America per sfuggire alla persecuzione nazista), nonostante il suo sadismo, «non riusciva a sopportare la vista dei cadaveri» (ivi, p. 504). Una siffatta contraddizione mette pertanto in luce quella debolezza che, seppur espressa in modo diverso, si riflette anche nelle odiose e vili operazioni delle Einsatzgruppen, poiché questi gruppi, sottolinea Gradowski nel suo taccuino, mostravano tutta la loro crudele forza non nei confronti di forti e coraggiosi soldati, bensì di fronte a vittime inermi e deboli (La voce dei sommersi, p. 52). Quel taccuino, scritto il 6 settembre 1944, e quindi certamente uno dei primi resoconti sullo sterminio sistematico degli ebrei, era stato ritrovato da una Commissione d’indagine sovietica il 5 marzo 1945 all’interno di una borraccia d’alluminio, rintracciata nei dintorni del crematorio III di Birkenau seguendo le indicazioni di Shlomo Dragon, uno dei due fratelli Dragon che, in quanto selezionati per lo Sonderkommando e inquadrati in particolare nello Stubendienst, nel servizio negli alloggiamenti degli uomini del Sonderkommando, hanno potuto creare le condizioni favorevoli per consentire a Gradowski di redigere le sue annotazioni. Come una guida sapiente, con le sue parole preziose, egli ci lascia intravedere cosa accadeva al popolo ebraico durante la deportazione e lo sterminio, perché, come pochi altri, sapeva entrare nella mente e nel cuore delle vittime, quasi a volerne mostrare e salvare i pensieri angosciosi e pieni di sconforto. In quella “gigantesca fornace ardente” di Auschwitz-Birkenau, nella quale operava giorno e notte il Sonderkommando, lo sterminio degli ebrei, ci dice a tal proposito la voce di un altro sommerso, Salmen Lewental, si svolgeva «in una tranquillità terrificante»: «gli uomini arrivano», scrive nel suo quaderno, ritrovato anch’esso vicino al crematorio III, «e senza sapere dove vengono condotti, vanno al crematorio»; «essi sicuramente non riusciranno a capire la verità, perché nessuno può figurarsela. Nessuno può neppure immaginare come gli eventi sia siano [svolti], perché è inimmaginabile che si [possano] riferire con precisione le nostre esperienze; solo uno [di] noi potrebbe raccontare tutto questo» (La voce dei sommersi, pp. 131-132). Dalla testimonianza dei fratelli Dragon e di quella di altri membri del Sonderkommando di Birkenau raccolte nel 1995 dallo storico israeliano Gideon Greif in Bakhinu beli dema‘ot (“Piangevano senza lacrime”… Testimonianze degli ebrei del “Sonderkommando” di Auschwitz), tradotte in tedesco nello stesso anno (Wir weinten tränenlos…” Augenzeugenbericht des jüdischen “Sonderkommandos” in Auschwitz) e in inglese nel 2005 (We wept without tears) veniamo infatti aiutati a capire queste loro terribili esperienze con precisione ma anche con sgomento, convincendoci sempre di più al tempo stesso, anche di fronte alla disastrosa guerra in atto in Ucraina, dell’unicità della Shoah.

Certo, alcuni di coloro che hanno “scandagliato il fondo” della realtà del Lager, diremmo con Levi, cioè i prigionieri del Sonderkommando, quelli che, come dice Shlomo Venezia, hanno “visto il peggio”, quelli che erano «tutto il giorno […] nel cuore dell’inferno» (Sonderkommando Auschwitz, Rizzoli, Milano 2007, p. 124), non sono tornati, e fra questi Gradowski, Langfus e Lewental. Essi, però, come si è detto, hanno lasciato allora sepolti dei taccuini che noi oggi possiamo leggere e dai quali apprendere alcuni aspetti della storia del Lager. Altri membri del Sonderkommando però sono tornati, come ad esempio Shlomo Venezia e quei superstiti intervistati da Gideon Greif, i quali, pur non avendo provato le stesse sofferenze patite dai “normali” deportati, e sebbene abbiano vissuto la medesima incomprensibilità delle azioni che erano costretti a compiere come dei robot, non se ne sono tuttavia lasciati paralizzare. A lasciare questi testi non sono stati necessariamente alcuni prigionieri privilegiati, come sottolinea Sofsky nella Prefazione del suo saggio, cioè alcuni dei “salvati”, diceva Levi nella Prefazione de I sommersi e i salvati (testo a cui peraltro fa riferimento lo stesso Sofsky), ma quelli del Kommando “speciale” che si sono mischiati ai prigionieri “normali” al momento dell’evacuazione del campo di Auschwitz-Birkenau o che sono riusciti a fuggire durante la marcia della morte, oppure quelli che sono sopravvissuti a questa marcia e che hanno resistito fino all’arrivo dei liberatori, dei russi ad Auschwitz e degli anglo-americani nei altri campi del Reich.

In ultima analisi, se, come dice ancora Primo Levi ne I sommersi e i salvati, per aver costretto i membri del Sonderkommando a distruggere i loro propri fratelli, le loro stesse famiglie e il loro popolo, le SS hanno commesso «il crimine più demoniaco del nazionalsocialismo» (Einaudi, Torino 1986, p. 34), altrettanto diabolico sembra essere quella loro folle disponibilità all’autoalimentazione della violenza, intesa come una delle forme attuative più esemplari del principio della necessaria priorità del negativo.