«L’aiuola che ci fa tanto feroci»

Autore:

L’aiuola che ci fa tanto feroci,
volgendom’io con li etterni Gemelli,
tutta m’apparve da’ colli alle foci.

Dante Alighieri,
La divina commedia, III, Paradiso,
canto XXII, vv. 151-153

È il punto di svolta della terza cantica della Divina commedia. Il personaggio Dante, guidato da Beatrice, ha raggiunto il settimo cielo, il cielo di Saturno. Di qui, viene innalzato alla sfera delle stelle fisse, nella costellazione dei Gemelli, sotto il cui segno era nato. Prima di procedere verso le meraviglie più eccelse del Paradiso, Beatrice lo esorta a volgere indietro un ultimo sguardo verso il mondo, verso la terra. Il sommo poeta immagina di vederla, girando intorno ad essa insieme alle stelle, proprio come la vedranno gli astronauti, sette secoli dopo: un’aiuola, un piccolo giardino fiorito. Conteso dagli uomini, animali feroci.

Sette secoli dopo, il genere umano ha avvelenato l’aiuola dove è nato e cresciuto. L’aiuola, infetta, ha infettato il genere umano. Invece di unirsi, per condurre a buon fine la cura della duplice infezione, di se stesso e dell’aiuola, il genere umano si è diviso, ancora una volta, per contendersi e dividersi l’aiuola. Ferocemente. Ha messo mano alla più perversa delle sue invenzioni: le armi. Giunge a sfiorare la più folle: l’arma omicida suicida. La distruzione. La fine di tutto, di se stesso e dell’aiuola.

Fermiamoci. Salus mundi suprema lex esto.

27 febbraio 2022


Dove ci porta il Piano di ripresa e resilienza?

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Abbiamo un Piano. Anzi, addirittura un Piano quinquennale (!): 2021-2026.

Forse non abbiamo riflettuto abbastanza su questo fatto. O su questo nome. E su questi tempi: già, perché in Italia, nel 2023 (se non prima) si vota. Ma i tempi del Piano sembrano indifferenti, o preminenti o soverchianti, rispetto a quelli della democrazia. Siamo passati, anche formalmente, dalla democrazia alla tecnocrazia? Non saprei dire se considerino questo passaggio un risultato acquisito, o un rischio calcolato, o un’opportunità da cogliere, quei soggetti che immaginano e forse preparano fin d’ora il ripristino di un governo Draghi dopo le elezioni politiche. Quale che ne sia l’esito.

Non confondiamo regime tecnocratico e governo tecnico. La tecnocrazia è una forma politica opposta alla democrazia, perché in essa le decisioni collettive sono (di fatto o di diritto) riservate a un ceto o un comitato di (pretesi) competenti, detentori di saperi specializzati, e sottratte all’influenza vincolante dei processi di partecipazione, come le elezioni ma non solo, attraverso cui i cittadini manifestano le proprie (differenti, divergenti, contrastanti, conflittuali) istanze alle istituzioni pubbliche. Ma non dovunque vi sia un “governo tecnico”, lì vi è un regime tecnocratico. Per un verso, ogni governo dovrebbe essere “tecnico”, nel senso che la guida dei vari ministeri preposti al perseguimento di obiettivi e funzioni stabilite dalla Costituzione dovrebbe essere affidata a soggetti competenti; mentre spesso o per lo più accade il contrario. Per altro verso, tuttavia, nessun governo, per quanto composto di competenti, è mai puramente tecnico: come organo collegiale responsabile di un programma di decisioni pubbliche, sulla base del quale ha ottenuto (in un sistema parlamentare) la fiducia delle Camere, è a suo modo sempre un governo politico. È attore di un indirizzo politico (di maggioranza) alternativo ad altri possibili nei contenuti, anche quando fosse un governo “di unità nazionale”. Una decisione tecnica è propriamente una decisione sui mezzi, su quali siano adeguati a raggiungere determinati fini. Una decisione politica è una decisione sui fini, su quali debbano essere scelti e perseguiti in alternativa ad altri. Un regime tecnocratico si regge sull’ideologia — tale è, sotto mentite spoglie di obiettività scientifica — che non si dia davvero scelta tra fini alternativi. There is no alternative.

Ma non è mai vero, non è mai così. Qualunque decisione pubblica ci porta in una certa direzione, verso un tipo di società o verso un altro. Dunque: dove ci porta il Piano? Quali sono i suoi obiettivi, i suoi fini? Sono indiscutibili o ne possiamo e dobbiamo discutere? Sono interpretabili in modo univoco? E i mezzi predisposti — i provvedimenti, le riforme — sono adeguati a raggiungerli?

La riflessione sul fatto e sul nome del Piano potrebbe anche suggerire una domanda di tutt’altro genere. Sia detto con ironia: siamo forse passati dall’economia di mercato all’economia di piano? Ma figuriamoci! Pare che l’idea — anzi, il vero piano — sia restaurare attraverso l’attuazione del Piano il dominio del mercato, del privato sul pubblico, con l’aiuto delle più ingenti risorse pubbliche. Lo dicono le stesse parole-chiave del titolo: “ripresa”, termine consueto nel discorso sui cicli del capitalismo; e “resilienza”, termine scientifico inconsueto nel discorso pubblico, anzi fastidioso neologismo mediatico, il cui significato nel nuovo contesto extra-scientifico è forse quello involontariamente rivelato dalla Presidente della Commissione europea in un improvvido commento recente, perla di ingenuità e ignoranza: quando ha citato il celebre motto del Gattopardo, «tutto deve cambiare perché tutto ritorni come prima», intendendolo come l’indicazione di una fulgida mèta, anziché la mesta enunciazione di una filosofia pessimistica della storia. Come prima? Il Piano ci riporta a come eravamo prima? In che senso, in che cosa, in che misura?

Ma che cosa dice davvero il Piano? Che cosa bolle in pentola? Insomma, di nuovo: dove ci porta il Piano?

La Scuola per la Buona Politica di Torino e Volere la luna hanno promosso un’iniziativa congiunta per aiutarci a capirlo. Abbiamo chiesto a un gruppo di studiosi di leggere le varie parti del Piano, le cosiddette “missioni”, e i documenti finora disponibili di alcune delle “riforme” ad esso collegate, per cercare di scorgere che cosa si sta preparando per il nostro futuro.

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Il referendum e gli organi rappresentativi: una lezione platonica

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Nel dialogo intitolato Il politico, Platone inventa una scienza: la chiama metretica, la scienza della giusta misura, delle dimensioni adeguate delle cose, e delle proporzioni corrette, sensate. Non è una scienza esatta, non dà risultati di precisione perentoria. Ma è pur sempre una scienza: una forma di sapere, di conoscenza, guidata dalla ragione, dal ragionamento. Le dimensioni delle cose non sono dominio irrazionale del caso, o del capriccio, dell’arbitrio. Le dimensioni di una cosa dipendono dalla sua natura, sono razionalmente correlate alla natura e alle funzioni della cosa di cui si tratta, appunto, di stabilire le dimensioni. Non possono e non devono essere determinate, o modificate, da cause estrinseche alla natura e alla funzione della cosa che di volta in volta stiamo considerando.

Cedo subito alla tentazione di una prolessi, di un’anticipazione. Le dimensioni delle Camere, degli organi della rappresentanza politica, non possono e non devono essere determinate così, direttamente, senz’altro, dalla «volontà di tagliare la spesa pubblica». Chiedo: per tagliare la spesa pubblica, riduci la cosa pubblica? Riduci la res publica, la repubblica? I suoi organi? Ebbene: ha senso (ammesso e non concesso che ce l’abbia) solo se li ritieni superflui, o eccessivi, questi organi, se giudichi che non valgano la spesa. Ma allora devi dirmi perché, secondo te, non valgono la spesa, e non semplicemente limitarti a dirmi che li tagli per risparmiare. E devi essere convincente, deve essere un buon perché, una buona ragione, e non una sragione.

Torno a Platone. Lo spunto per inventare la scienza della giusta misura gli è venuto, nel Politico, dalla riflessione sul problema della lunghezza dei discorsi. Non bisogna fare discorsi troppo lunghi. E neanche troppo brevi, s’intende. Ora: troppo lunghi, o troppo brevi, in che senso? Qual è il criterio? Lunghi o brevi rispetto a che cosa? Chiara la risposta: rispetto alla funzione del discorso, rispetto allo scopo di raggiungere la chiarezza e l’efficacia nel trattare un argomento, esaminare una questione, esporre una tesi, difendere una posizione. Senza «perdere il filo». Senza smarrire l’obiettivo. Ma al contempo senza scorciatoie, senza eludere le difficoltà, aggirare gli ostacoli, mutilare una questione complessa per farla surrettiziamente apparire semplice. In stile platonico, cercherò qui di seguito di offrire qualche elemento di chiarezza su quello che a me pare il nodo nevralgico della questione posta a referendum: la relazione tra le funzioni e le dimensioni del Parlamento; anzi, degli organi rappresentativi. Un genuino problema di metretica.

Le dimensioni del Parlamento, degli organi rappresentativi, delle Camere sono da porsi in relazione alle loro funzioni. Ma quali sono le funzioni del Parlamento? Sono due: rappresentare e deliberare. Le due funzioni sono complementari, indisgiungibili e strettamente correlate: si potrebbe dire che il Parlamento rappresenta deliberando e delibera rappresentando.

Anzitutto stabiliamo: «rappresentare» in che senso, rappresentare che cosa? Il Parlamento rappresenta la collettività, non certo in tutte le sue caratteristiche sociologiche, ma nella pluralità e varietà degli orientamenti politici in essa presenti; ne rispecchia, ne riproduce, il pluralismo politico ‒ e se vuol essere democratico, lo fa senza esclusioni e nelle rispettive proporzioni, altrimenti viola il principio di eguaglianza. «Rappresenta» anche nel senso teatrale che mette in scena, in pubblico, e in azione e interazione tra loro, le varie anime della collettività, le varie correnti politiche. E «deliberare» in che senso? Conveniamo che deliberare significa discutere per decidere, discutere prima di decidere, prima di votare: discutere proposte di decisioni vincolanti per tutti. La discussione, la deliberazione, diceva Bobbio, è la quintessenza della democrazia, antica, moderna e futura. La democrazia non è — «democrazia» non significa — «potere della maggioranza», non significa aggregazione delle preferenze per stabilire una maggioranza e assegnarle (a lei o peggio al suo «capo») tutto il potere di decisione: questa è autocrazia elettiva, è tirannia della maggioranza. Per questo piace tanto a tiranni e tirannelli di varia taglia e ripugnanza. In questo senso, un organo rappresentativo, ad esempio la Camera dei deputati, «rappresenta» la collettività deliberando, nell’atto di deliberare: quando i suoi componenti discutono sulle decisioni da prendere confrontando tutte le tesi e tutti i punti di vista. Ovvero, reciprocamente, l’organo rappresentativo delibera, discute sulle decisioni da prendere, rappresentando, nell’atto di rappresentare: quando i suoi componenti «rappresentano» nella pubblica discussione parlamentare le opinioni dei cittadini che li hanno eletti (a cui hanno chiesto il consenso nelle campagne elettorali, in base ad un programma), le espongono, le fanno valere e contare nelle discussioni e nelle votazioni.

Per dirlo in estrema sintesi, proviamo a tenere insieme le tre principali dimensioni di significato del verbo «rappresentare», ossia «stare al posto di», «agire in nome di» e «rispecchiare»; e teniamo fermo che «deliberare» significa discutere per decidere. Possiamo dunque dire che il Parlamento, o meglio ciascun organo rappresentativo, sta al posto della collettività, agisce in nome, per conto e in vece della collettività nella discussione e decisione delle leggi, ed è legittimato a farlo proprio perché (o meglio, se e nella misura in cui) ne riproduce, ne rispecchia l’articolazione politica, le varie anime politiche, nelle rispettive proporzioni: il Parlamento è il modello-modellino politico della collettività. Il Parlamento è la collettività deliberante, resa in grado di essere deliberante. Da sé, una collettività vasta non è in grado di esserlo. In sessanta milioni di individui non si può veramente discutere, deliberare. La discussione sul web non consente e non garantisce il confronto equo ed equilibrato tra tutte le tesi e i punti di vista, e peraltro nessun individuo pur perennemente connesso in rete sarebbe capace di assimilare e metabolizzare tutti i pareri, su tutte le questioni, in vista di tutte le decisioni da prendersi sui problemi pubblici. In sessanta milioni no, ma in seicento persone sì, si può e si deve discutere, deliberare, decidere. Insomma: proprio al fine di svolgere la funzione di deliberare e decidere per la collettività — al suo posto, in suo nome conto e vece — il Parlamento «rappresenta», riproduce, rispecchia, la collettività in nuce, in sedicesimo.

Ma questo è il nostro punto: quanto in nuce, quanto in sedicesimo? Abbiamo un criterio per stabilire qual è la giusta misura della rappresentanza? Non voglio dire un criterio così efficace da darci un responso numerico esatto e perentorio; ma sì un criterio che permetta di orientarci nel giudicare se il numero dei rappresentanti, la dimensione dell’organo rappresentativo sia in eccesso o in difetto, o se invece sia più o meno adeguata rispetto alla funzione di rappresentare, di sostituirsi alla collettività nelle deliberazioni e decisioni collettive. Ce l’abbiamo un simile criterio «metretico»?

Partiamo da una constatazione empirica, un po’ grossolana. Nella maggior parte dei Paesi che ha senso comparare tra loro ‒ stati rappresentativi a poteri divisi, con dimensioni geografiche e demografiche non troppo dissimili ‒, i numeri della rappresentanza si assomigliano. Grosso modo, il valore del rapporto intorno a cui si oscilla è quello di un eletto ogni centomila cittadini; un po’ di più o un po’ di meno, ma non di molto. L’assemblea costituente italiana votò nel 1947 per un valore che allora risultava leggermente più alto. Insomma, guardando alla sostanza della questione, le proporzioni sembrano sensate. Ma allora, qualcuno potrebbe dire, che problema c’è con la nostra riforma, con il taglio dei parlamentari proposto dalla nuova legge costituzionale? Siamo oggi in Italia (grosso modo) sessanta milioni, riducendo a seicento i membri del Parlamento ci attestiamo proprio intorno a quella misura che è apparsa sensata per molti soggetti politici comparabili con noi.

Eh no, questa è una scorrettezza. Un errore. È scorretto, e fuorviante, affrontare il problema della riduzione dei parlamentari e delle sue conseguenze considerando il Parlamento italiano nel suo complesso, e dunque guardando alla riduzione dei suoi componenti totali da 945 a 600, e non invece considerando ciascuna delle Camere, l’una dall’altra autonoma e indipendente come collegio deliberante, come organo rappresentativo della collettività, la cui rappresentatività va misurata anzitutto e in primo luogo proprio nello specifico rapporto numerico tra elettori ed eletti da cui scaturisce la sua composizione. A causa della riduzione di più di un terzo dei deputati, e rispettivamente dei senatori, la rappresentatività di ciascun organo rappresentativo ‒ giacché ciascun organo rappresenta la collettività, delibera per essa ‒ ne risulterà impoverita, se non proprio sfigurata, al limite di compromettere la riconoscibilità di ciascuna Camera come immagine plausibile della collettività: che è la condizione indispensabile per ritenerla legittimata ad agire in nome, per conto e in vece di essa.

La rappresentatività di un organo rappresentativo, lo sappiamo bene, dipende in sommo grado dalla legge elettorale, cioè dalla regola di trasformazione dei voti in seggi, e sarà tanto migliore quanto più conforme sarà questa regola al principio di proporzionalità. Ma ribadisco, la rappresentatività dipende anche e prima di tutto dal rapporto numerico tra elettori ed eletti. Se il valore di questo rapporto è troppo piccolo, nell’immagine del «paese legale» non sarà riconoscibile il volto del «paese reale»: sarà come un’immagine elettronica che abbia troppo pochi pixel, sgranata, implausibile, deformante.

Fuor di metafora: un rapporto numerico inadeguato, insufficiente tra elettori ed eletti è quello che introduce soglie di sbarramento di fatto elevate, a volte molto elevate, insensate, all’accesso agli organi rappresentativi per gli orientamenti politici minori. Per questo, altera già da sé la proporzionalità della rappresentanza, anche qualora fosse introdotta una buona legge elettorale proporzionale, ispirata al proporzionalismo personalizzato della legge tedesca (ma poi resterebbe tutto da discutere il problema della clausola di sbarramento). Si badi bene: ciò significa che una legge elettorale proporzionale non può da sé rimediare alla lesione della rappresentanza conseguente a un taglio eccessivo dei parlamentari. In ogni caso, il numero dei seggi parlamentari e la regola della loro distribuzione proporzionale ai gruppi di candidati (partiti, movimenti, chiamateli come volete) in base ai voti ottenuti, sono variabili tra loro indipendenti. E il modo sensato di considerare la loro relazione non è quello che si è affermato nel discorso pubblico, bensì il suo contrario: non è la legge elettorale proporzionale che deve essere vista come un correttivo alla diminuita rappresentatività del Parlamento conseguente alla riduzione dei seggi, ma è la riduzione dei seggi che va riconosciuta come un ostacolo alla rappresentatività degli organi parlamentari quale conseguirebbe dall’adozione (auspicabile) di una legge elettorale proporzionale.

Il fatto è che questa riforma origina da una cultura politica (diciamolo: incultura politica) antiparlamentare, che cerca da sempre la via per erodere la democrazia rappresentativa. Cominciando con la riduzione del numero dei parlamentari; proseguendo col tentativo di abolizione del divieto di mandato imperativo; suggerendo in questo modo di considerare i rappresentanti in quanto tali come usurpatori della «volontà del popolo». Al fondo di questa via non c’è la democrazia diretta, c’è la distorsione della democrazia. Abbiamo questo referendum ‒ to’ guarda: un istituto di democrazia diretta ‒, usiamolo per dirgli di no.

 

* Una parte del testo è stata usata per l’introduzione alla serie di interventi «Ridurre il Parlamento? Ragioniamo per decidere», curata dalla Scuola per la Buona Politica di Torino e pubblicata sul canale YouTube https://www.youtube.com/playlist?list=PLsKTCvGWNaZZ7iczwGUL3L6u72WF_FAHU


Europa. Un’altra utopia capovolta?

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1.

Nella mitologia greca, Europa è il nome della giovane figlia di Agenore (o Fenice), re della Fenicia. La giovinetta si trovava sulla spiaggia con alcune compagne quando venne rapita da Zeus, trasformatosi in toro. I suoi fratelli presero subito il mare e si divisero per cercarla in ogni direzione. Presto si resero conto che la ricerca d’Europa era vana. Ma non potevano tornare indietro: il padre Agenore aveva loro proibito di ripresentarsi a lui senza la sorella. Così, nel loro vagare – dice il mito – i fratelli d’Europa fondarono molte città e finirono per stabilirsi ciascuno in un luogo diverso.

Il mito suggerisce l’origine comune, anzi la comune fratellanza delle tante popolazioni stanziatesi nelle varie parti di quella terra che noi chiamiamo Europa. Ma quelli che il mito ci invita a immaginare come fratelli d’Europa, come i discendenti dei fratelli d’Europa, lungo i millenni della storia sono divenuti gli uni per gli altri stranieri, spesso nemici. Come si dice: fratelli-coltelli. Lo straniero è fin dalle origini della nostra cultura una figura ambigua, ancipite, che non nega di per sé un’ideale, mitica fratellanza, ma è suscettibile di rovesciarsi nel suo contrario. Lo straniero per un verso è ospite, che è sacro dovere accogliere e rifocillare, ma per l’altro verso è ostile, nemico da respingere e combattere: in latino hospes e hostis hanno la stessa radice, sono i due volti dello straniero. Sarei tentato di suggerire qualcosa in più: lo stesso straniero, che appare come hospes privato, ospite da trattare come un fratello, viene mostrato come hostis pubblico, nemico da proscrivere e bandire. Ed è a questa dimensione pubblica che dobbiamo guardare, considerando la storia d’Europa.

Le città fondate dai fratelli d’Europa in un mitico, remoto passato si sono evolute, diventando – alcune più di altre – magnifiche, poderose, aggressive. Le loro relazioni prevalenti sono state sin dall’origine di ostilità. Proprio all’inizio del dialogo più tardo di Platone, le Leggi, il personaggio principale, lo straniero ateniese, rivolge questa domanda ai due interlocutori, il cretese Clinia e lo spartano Megillo: «Un dio, ospiti, o un uomo da voi ha fama d’esser stato autore delle vostre leggi?». Risponde Clinia: «Un dio, ospite, un dio è stato». E poco oltre, parlando di alcune istituzioni comuni a Creta e a Sparta, da tutti considerate come modelli di ottima costituzione, osserva: «Tutte queste cose, da noi, ci preparano alla guerra e mi pare che anche tutte le altre le abbia disposte il legislatore guardando a questo scopo. […] E così egli intese, mi pare, condannare la stoltezza dei più, i quali non comprendono che sempre c’è la guerra per tutti gli Stati contro tutti gli Stati, continuamente, finché duri il genere umano» (Leges, 624a-625e).

2.

Per suggerire un’idea adeguata della storia, Hegel la paragonava al bancone del macellaio. L’attività pubblica principale delle collettività umane, per la porzione di gran lunga maggiore del tempo storico, è stata la guerra. Non solo nella terra dei fratelli d’Europa. Ma qui, in questa porzione di spazio relativamente ridotta, con una intensità e continuità impressionante. Sembra che l’homo faber europeo si sia dedicato a edificare solo per distruggere. Si ricordi: quelle che chiamiamo guerre mondiali – e le chiamiamo così perché hanno coinvolto l’estremo occidente, gli Stati Uniti d’America, e l’estremo oriente, il Giappone – furono eminentemente guerre europee. Scatenate in Europa. Devastatrici di Europa.

Nei nostri comuni modi di pensare, lo stato opposto alla guerra, lo stato di pace, si presenta come una nozione debole, difficilmente definibile in altro modo se non appunto mediante la negazione del suo opposto: concepiamo la pace come assenza di guerra. È quanto dire che quello di pace non è un concetto indipendente; e non lo è perché percepiamo che la condizione prevalente nella storia umana è l’altra, la guerra. Perché la storia è storia di guerre, non (o più che) di pace? Forse la domanda è insensata, o mal posta. E comunque, le risposte più comprensive che possono venire in mente, la volontà di dominio, la volontà di sfruttamento, rischiano di essere tautologiche, e quindi non spiegano molto, c’è la guerra perché c’è sempre chi vuole la guerra, oppure spiegano troppo, c’è la guerra perché c’è sempre chi mira al bottino di guerra, ma non tutte le guerre sono guerre di rapina.

Più che la riflessione, peraltro ineludibile, sulle cause ultime (non delle guerre ma) della guerra come tale, sembra utile, forse, la ricerca e l’identificazione di quelli che chiamerei i molteplici fattori di ostilità che si sono manifestati nella storia come storia di guerre: dai più generali e ricorrenti a quelli più specifici e legati a determinate circostanze di tempo e di luogo. Ad esempio: in tutte le età, sotto ogni cielo e in ogni stagione della storia, fattore persistente di ostilità sono sempre state, e continuano a essere, le religioni, la diversità religiosa. Oppure: secondo un noto (e sorprendente) testo manoscritto di Marx, nell’antichità, ma più ampiamente in tutte le epoche premoderne, è la stessa forma comunitaria delle collettività umane a generare inevitabilmente la guerra; una tesi che si accorda pienamente alla pagina platonica che abbiamo letto prima. Ma non è questa l’occasione per tentare di delineare una tipologia dei fattori di ostilità.

Piuttosto, importa osservare che in età moderna si afferma sino a imporsi come protagonista sulla scena europea della storia una nuova figura della convivenza, destinata a rivelarsi subito come un fattore potentissimo di ostilità: la nazione, e la forma politica di collettività su di essa modellata, lo Stato nazionale.

3.

Bisogna essere subito chiari: la nazione non esiste. La signora Nazione (con la maiuscola), anzi le signore Nazioni – italica, ispanica, ma anche catalana o basca, franca, germanica… – sono prodotti contraffatti: sono un falso, nello stesso senso in cui diciamo che una moneta è falsa. E i falsari sono i nazionalisti. Illustri studiosi hanno mostrato con argomenti difficilmente scalfibili che non è dalla nazione che sono sorti i nazionalismi, al contrario sono i nazionalisti che hanno fabbricato l’idea della nazione e le hanno dato la sua pseudo-realtà, lo stesso tipo di realtà che ha una moneta falsa. I nazionalisti hanno inventato la tradizione nazionale, con un’operazione di bricolage biologico-etnico-etica, e linguistico-culturale: un’invenzione presentata come una scoperta, la creazione di un’identità collettiva presentata come una resurrezione. Le nazioni sono diventate realtà senza smettere di essere false, prendendo corpo negli Stati nazionali. Qui l’idea di nazione si è coniugata a quella di sovranità.

Un’idea ancipite, ambigua, doppia. Sotto la spinta della Rivoluzione francese, la nazione esibisce un’anima progressiva: promuove l’emancipazione dai localismi e dagli idiotismi, la trasformazione dei sudditi diseguali in cittadini eguali, tutti enfants de la patrie; ma allo stesso tempo rivela la sua natura guerrafondaia. Gli eserciti rivoluzionari della Grande Nation dichiaravano di combattere non contro le altre nazioni, ma per liberarle da imperi, dinastie, antichi regimi. Senonché, alle dichiarazioni non corrispondeva la realtà, che era quella di una guerra francese di conquista. E questa contribuì non poco a far nascere e crescere gli opposti nazionalismi, che per un verso animarono le guerre di liberazione, per l’altro favorirono in molti casi la trasformazione dell’idea di nazione e di identità nazionale nel vessillo dei conservatori e dei reazionari.

Peraltro, alcune correnti del pensiero progressivo si incamminarono presto sulla strada opposta rispetto all’affermazione del principio di nazionalità e della sovranità nazionale. Addirittura prima che l’idea stessa di nazione dilagasse nella cultura politica europea, erano nati i progetti di pace perpetua: quello dell’abbé de Saint-Pierre è del 1713, il celebre trattatello kantiano è del 1795. Ma il contributo più significativo, e insieme sorprendente, all’apertura di quel percorso contrario ai nazionalismi apparve nel 1814: si tratta del libretto di Claude-Henry de Saint-Simon e Augustin Thierry intitolato Riorganizzazione della società europea, in cui veniva delineata seppur in modo embrionale l’idea di un’Europa federale. In questa piccola opera si suole indicare il precedente più significativo del Manifesto di Ventotene. In realtà, il quasi-progetto di Saint-Simon e Thierry poggiava sulla teoria – di origine montesquieuviana – della progressiva affermazione dello spirito di commercio, che avrebbe sconfitto lo spirito di conquista nell’evoluzione delle società umane, e in tal modo condotto al superamento della bellicosità degli Stati nazionali. Una visione ottimistica che è stata duramente smentita dai fatti, da tutta la storia successiva: soprattutto nel Novecento, l’inimicizia tra le nazioni ha sprigionato una quantità immensa e una qualità orrenda di violenza. Fino all’epilogo della guerra civile europea, scatenato dal connubio estremo tra nazionalismo e statalismo, realizzato dagli Stati fascisti.

È questo connubio che costituisce il vero nemico da sconfiggere per gli autori del Manifesto di Ventotene.

4.

Quello che si conosce comunemente come Manifesto di Ventotene è un breve documento, frutto delle discussioni nate nel primo semestre del 1941 tra un gruppo di antifascisti confinati in quell’isola (ma in realtà era un carcere a cielo aperto, che diventava carcere chiuso di notte) e redatto da due di essi, Altiero Spinelli ed Ernesto Rossi. Si articola in tre parti: le prime due, intitolate «Crisi della civiltà moderna» e «Compiti del dopoguerra. L’unità europea», furono scritte da Spinelli; la terza, intitolata «Compiti del dopoguerra. La riforma della società» fu scritta in gran parte da Rossi. Questa terza parte è ispirata al programma del movimento «Giustizia e libertà» e riformula idee e argomentazioni di Carlo Rosselli e di Gaetano Salvemini. Le altre due parti sono pienamente originali, pur se innestate su una lunga tradizione, che va dai progetti di pace perpetua al libretto di Saint-Simon e Thierry, alle opere di Carlo Cattaneo, e ancora al versante europeista del pensiero di Mazzini.

All’inizio, Spinelli richiama l’attenzione sul carattere ambiguo della «ideologia dell’indipendenza nazionale». Riconosce che essa «è stata un potente lievito di progresso: ha fatto superare i meschini campanilismi in un senso di più vasta solidarietà; […] ha fatto estendere entro il territorio di ciascun nuovo Stato alle popolazioni arretrate le istituzioni e gli ordinamenti delle popolazioni più civili». Ma quell’ideologia portava in sé «i germi dell’imperialismo […] sino alla formazione degli Stati totalitari e allo scatenarsi delle guerre mondiali» (pp. 9-10). La nazione, dice Spinelli, è ormai «divenuta un’entità divina»; la «sovranità assoluta degli Stati nazionali ha portato alla volontà di dominio di ciascuno di essi», e questa «non può acquetarsi che nella egemonia dello Stato più forte su tutti gli altri asserviti» (10). Ogni potenzialità positiva del principio di nazionalità si è rovesciata nel suo contrario: l’apertura all’eguaglianza di diritti tra tutti i cittadini si è capovolta nell’«instaurazione delle dittature» in nome della nazione e dell’interesse nazionale (11), e le dittature hanno inaugurato una «reazionaria civiltà totalitaria» (14).

Spinelli non dubita che il nazifascismo sarà sconfitto. Ma guarda con preoccupazione al dopoguerra: sopravviveranno «forze reazionarie», che «sapranno presentarsi ben camuffat[e], si proclameranno amanti della libertà, della pace, del benessere generale, delle classi più povere. […] Il punto sul quale esse cercheranno di far leva sarà la restaurazione dello Stato nazionale. Potranno così far presa sul sentimento popolare più diffuso […]: il sentimento patriottico» (20). Occorre contrastare questo pericolo con l’elaborazione di un programma politico radicalmente alternativo. Di qui, la dichiarazione del punto programmatico fondamentale: occorre mirare alla «definitiva abolizione della divisione dell’Europa in Stati nazionali». «Tutti gli uomini ragionevoli riconoscono ormai che non si può mantenere un equilibrio di Stati europei indipendenti» (21): l’unica soluzione è la federazione europea, un «nuovo organismo che sarà la creazione più grandiosa e innovatrice sorta da secoli in Europa» (23).

Il testo che Altiero Spinelli ed Ernesto Rossi vollero intitolare Per un’Europa libera e unita fu concluso in prima stesura nel giugno del 1941, ma poi fu ripreso e riveduto in seguito. Nel 1944 Eugenio Colorni, giovane filosofo che aveva partecipato alle discussioni di Ventotene da cui il documento era scaturito, curò l’edizione poi riconosciuta come definitiva dai suoi autori, facendola precedere da una Prefazione illuminante, che ne ricostruisce non solo la genesi ma l’ispirazione fondamentale, e la individuava nel «bisogno […] di rienunciare i termini dei problemi politici con mente sgombra da preconcetti dottrinari o da miti di partito. Fu così che si fece strada – dice Colorni – l’idea centrale che la contraddizione essenziale, responsabile delle crisi, delle guerre, delle miserie e degli sfruttamenti che travagliano la nostra età, è l’esistenza di Stati sovrani, geograficamente, economicamente, militarmente individuati, consideranti gli altri Stati come concorrenti e potenziali nemici» (pp. 3-4).

L’idea non era nuova, ma doveva essere riproposta e riformulata in modo netto e radicale per combattere le sclerotiche abitudini di partiti e movimenti ad affrontare i problemi politici «partendo dal tacito presupposto dell’esistenza dello Stato nazionale», mentre «la prima mèta da raggiungere» doveva essere «l’instaurazione di un ordinamento federale che abbracci tutto il continente» (pp. 5-6). Di questa instaurazione, Colorni condensava in poche righe (siamo nel 1944!) i punti fondamentali: «esercito unico federale [cioè: superamento o abolizione degli eserciti nazionali], unità monetaria, abolizione delle barriere doganali e delle limitazioni all’emigrazione tra gli Stati appartenenti alla federazione, rappresentanza diretta [non indiretta tramite le istituzioni nazionali] dei cittadini ai consessi federali, politica estera unica» (p. 8).

In un passaggio per noi molto significativo, Colorni affermava: «l’idea di una federazione europea, preludio di una federazione mondiale, mentre poteva apparire lontana utopia ancora qualche anno fa, si presenta oggi, alla fine di questa guerra, come una mèta raggiungibile e quasi a portata di mano» (p. 6).

5.

Domandiamoci infine: il progetto di federazione europea delineato nel Manifesto di Ventotene è, a dispetto delle attese di Colorni, rimasto un’utopia? Oppure possiamo dire che quella istituzione sovra-statale e/o sovra-nazionale che chiamiamo Unione europea ha realizzato, seppur in modo alquanto imperfetto, l’utopia concepita (riformulata) in quel carcere fascista? La risposta non è affatto facile. Ma sarei tentato di rispondere: né l’uno, né l’altro.

Anzitutto, non è per nulla chiaro che cosa sia l’Unione europea. È forse riconoscibile come una federazione, quale era stata pensata nel progetto di Spinelli e dei suoi compagni? In un saggio abbastanza recente, Luigi Ferrajoli ha sostenuto – se così posso interpretare le sue tesi – che l’Europa presenta i caratteri della federazione se consideriamo il suo ordinamento giuridico, ma non se guardiamo all’organizzazione politica. Per dirlo in modo semplificato: il mondo europeo delle norme è federalistico, il mondo europeo dei poteri non lo è affatto. Come in uno Stato federale, le norme prodotte dalle istituzioni comunitarie entrano immediatamente in vigore negli Stati membri senza necessità di ratifica da parte dei loro parlamenti, sono superiori e prevalenti rispetto alle norme di livello (per così dire) statale-nazionale. Il che significa che gli Stati membri dell’Unione si sono privati di una parte, divenuta col tempo sempre più rilevante, della loro sovranità. Ma a questa diminuzione delle sovranità nazionali non ha corrisposto l’affermazione di una vera sovranità politica dell’Unione. Non esiste un potere europeo politicamente rappresentativo dell’insieme dei cittadini europei; al suo posto vi è un consesso internazionale di 27 Paesi nel quale non si decide a maggioranza, come accade in una universitas, in un soggetto politico collettivo, ma si procede per continue mediazioni pattizie tra gli interessi degli Stati membri dell’Unione, che questi fanno valere uti singuli.

Insomma: secondo il progetto ideale – l’utopia di Ventotene – l’Europa avrebbe dovuto diventare uno Stato federale, costituzionale e democratico. Dopo lunghi decenni di tortuoso e tormentato processo di integrazione, il cosiddetto e proverbiale «deficit democratico» dell’Europa persiste insuperato, fino all’assurdo: guardando alle sue istituzioni politiche, l’Unione continua a non avere i requisiti democratici che si richiedono agli Stati per farne parte. Il progetto di dotare l’Europa di una costituzione si è interrotto nel 2005 con la bocciatura in Olanda e in Francia del testo, peraltro assai poco attraente, proposto a referendum, ed è poi stato sostituito (surrogato?) dall’approvazione a Lisbona di una «costituzione per trattato», che chiamerei «semi-octroyée». E come abbiamo visto, l’Europa politica non è uno Stato federale. Anche e soprattutto perché, fin dall’origine del processo di integrazione nell’immediato dopoguerra, l’indirizzo promosso dal movimento federalista europeo, animato e guidato da Altiero Spinelli, fu contrastato dai fautori della confederazione, ossia del mantenimento sostanziale delle sovranità nazionali, e poi in modo più efficace dall’orientamento dei funzionalisti, che finì per prevalere. Questi miravano a un’integrazione graduale, spontanea, naturale «per settori e per funzioni», soprattutto sul piano economico. L’orientamento funzionalista aveva avuto le sue origini e i suoi banditori negli Stati Uniti. La loro «idea centrale», ha scritto Norberto Bobbio nel 1975 (!), «era la fine del primato della politica», per questo «oggi ci appare più chiaro di quel che apparisse allora che il funzionalismo era una prima avvisaglia della concezione tecnocratica del potere». Alcuni decenni dopo questa precoce diagnosi di Bobbio, l’affermazione dell’egemonia neo-liberale ha reso l’euro-tecnocrazia europea sensibile agli imperativi del mercato globale ma impermeabile alle domande sociali, e l’ha indotta a imporre agli Stati, in gran parte privati di sovranità economica, le regole della cosiddetta austerità. Suscitando malcontento diffuso e sfiducia politica. Rendendo fertile il terreno per quei partiti e movimenti che propugnano il ritorno alle sovranità nazionali. Per questo sono chiamati sovranisti. Sono i nuovi (anzi, i vecchi) nazionalisti, risorti fomentando l’astio anti-europeo.

È mai possibile non ci si avveda che la millantata «Europa dei popoli» o «delle nazioni» è un micidiale inganno, che in realtà è una non-Europa, è l’Europa dis-unita, l’Europa dei fratelli-coltelli? Che il sovranismo rischia di preparare gli stessi disastri del vecchio nazionalismo più reazionario? Come si può dimenticare che l’impulso federalista dell’utopia di Ventotene, pur ostacolato e contrastato da coloro che hanno fuorviato il cammino dell’unificazione, è comunque riuscito a strappare alcune grandi conquiste, come la Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea, la Corte europea di giustizia, la Corte dei diritti? Che è grazie a quell’utopia se i fratelli d’Europa hanno avuto settant’anni di pace? Ma come diceva Machiavelli, «gli uomini si stuccono nel bene».

6.

Secondo gli usi più comuni, la nozione di utopia indica la rappresentazione (il disegno) di un mondo possibile, o meglio non impossibile, concepibile senza contraddizione, e desiderabile in base a una scala di valori condivisi; ma altamente improbabile, difficilmente realizzabile. Un mondo che non c’è, non c’è mai stato, e probabilmente non sarà; ma che può essere assunto come metro di giudizio del mondo che c’è, e come idea regolativa per guidare l’azione verso un mondo migliore, anche se questo non sarà mai perfetto e adeguato all’idea.

Tale è stata (ma vien proprio da dire «fu») in modo paradigmatico l’utopia del comunismo che ha attraversato tutta la storia della cultura occidentale, a partire da Platone. In un noto frammento giovanile, Marx scrive che l’umanità ha da sempre «il sogno di una cosa». Quando nel Novecento si è tentato di realizzare l’utopia, di portarla dal cielo delle idee sulla terra della vita concreta, non è passato molto tempo che il sogno di Marx si è rovesciato nell’incubo di Orwell. L’utopia si è capovolta. Quest’immagine fu coniata da Norberto Bobbio nel 1989, in un celebre articolo dedicato alla repressione del dissenso in Cina, alcuni mesi prima della caduta del muro di Berlino.

L’utopia di Ventotene, l’utopia di un’Europa unita e pacifica, pacifica perché unita, si è anch’essa capovolta? Sarà rovesciata, annientata dai nuovi nazionalismi, dai sovranismi? Lo sapremo presto.